Ägyptische Königsideologie und Herrscherlegitimation

Salbungszeremonie

Die ägyptische Königsideologie und Herrscherlegitimation beschreiben die Rechtfertigung des jeweiligen Herrschers und die damit verbundenen Wertevorstellungen. Unklar ist, ob und in welchem Maße sich der jeweilige König (Pharao) aktiv selbst als legitimen Amtsinhaber darstellte, oder ob dies nur passiv über die schriftkundige Oberschicht geschah. Einen entsprechenden altägyptischen Ausdruck für die Prinzipien der Herrschaftsideologie und -legitimation gibt es nicht.

Allgemeines

„Königsideologie“ (alternativ „Königsdogma“) bezeichnet die Gesamtheit der Aussagen, die in offiziellen Quellen (unter anderem der Königstitulatur, rituellen und mythischen Texten an Tempelwänden sowie Reliefs und Regierungsverlautbarungen) über den König beziehungsweise das Königsamt direkt wie indirekt getroffen werden. Demnach handelt es sich um ein in sich wandelbares und nicht abgeschlossenes System an Vorstellungen, die sich auf den König beziehen. Der Kern dieses Systems unterlag der stetigen Erweiterung und Ergänzung, jedoch lösten die Neuerungen die Grundaussagen nie vollständig ab. Wie die altägyptischen Mythen wurde auch die Königsideologie nie explizit verschriftlicht, sodass sie aus wiederkehrenden Aussagen und Motiven der verschiedenen textlichen und archäologischen Quellen erschlossen werden muss. Negative Ereignisse, wie beispielsweise militärische Niederlagen oder Notzeiten, wurden dabei entweder nicht aufgenommen (zum Beispiel in vielen Fällen konkrete Namen von Feinden/Aufständischen), oder umgedeutet (zum Beispiel wird die Amarna-Zeit durch die unmittelbar nachfolgenden Könige als gottlose „Leidenszeit“, in der sich das Land im Untergang befand, beschrieben. Des Weiteren wird die drohende Niederlage von Kadesch ideologisch umgedeutet und generell wird der König durch seine Frömmigkeit von Amun befähigt die Feinde im Alleingang zu schlagen). Die Königsideologie definierte das Selbstverständnis und die Grundzüge für das Funktionieren des ägyptischen Staates.

Als Legitimation wird „die Rechtmäßigkeit der Königsherrschaft“ oder die Begründung des jeweiligen herrschenden Individuums definiert. Die zugrundeliegende Frage ist, warum der amtierende König ein Anrecht darauf hat, dieses Amt auszuführen. Unterschieden werden muss grundsätzlich zwischen der Legitimation der Institution und des Einzelnen. Die Rechtfertigung der Institution resultiert aus dem Umstand, dass in Quellen wie der Lehre für Merikare und den Königslisten Ägyptische Chronologie von einer urzeitlichen Königsherrschaft der ersten Götterdynastie ausgegangen wird. Das Königsamt wird deshalb als vom Sonnengott (Re) eingerichtete Institution angesehen. Aufgrund seiner göttlichen „Herkunft“ sowie der festen Verankerung des Königsamtes in der ägyptischen Gesellschaft und dem dazugehörigen Weltbild, kann das Amt als unangefochten gelten. Deshalb wird nie die Königsherrschaft als Institution angezweifelt und als zu rechtfertigen dargestellt. Stattdessen muss jeder Amtsinhaber sein Anrecht auf dieses göttliche Amt aufzeigen und verteidigen.

Der ägyptische Staat ist zu pharaonischer Zeit eine Monarchie und eine Autokratie. Letztere äußert sich als repräsentative oder identitäre Theokratie (= der König herrscht als Gott und/oder Vertreter der Götter). Das Königtum war mit dem ägyptischen Staat und der Kultur so eng verbunden, dass sie teils identisch und somit untrennbar waren. Es wird angenommen, dass der König als Amtsperson der ‚Sonnengott auf Erden‘ (=Horus) war, wobei zwischen dem diesseitigen und jenseitigen König unterschieden werden muss: Mit dem Gott Horus ist immer der amtierende Herrscher gleichgesetzt und der verstorbene König mit Osiris. Der diesseitige, amtierende König musste den Totenkult für den verstorbenen, nun jenseitigen König vollziehen. Bei der Thronbesteigung und Krönung übernahm der neue König die Rolle des „Sonnengottes auf Erden“ und war nun zur Herrschaft berechtigt. Aufgrund der den Kosmos stützenden Aufgaben des Königsamtes wird es für die Ägypter, beziehungsweise deren Priesterschaft, ein unbedingtes Erfordernis gewesen sein, das Amt zu besetzen, sodass auch – falls erforderlich – ein fremdländischer Pharao vorgeblich akzeptiert werden würde. Zu den Aufgaben des Königs gehörten die Aufrechterhaltung der Maat (Ordnung), die symbolische Wiederholung des Schöpfungsaktes und die Abwehr des drohenden Chaos (‘‘Jsf.t’‘/ Isfet). Zu berücksichtigen ist zudem, dass sich nicht etwa der Thronanwärter legitimierte, sondern der König ‘‘nach’‘ seiner Machtübernahme. Die ideale Vorstellung entspricht dabei nicht immer der realen Umsetzung. Der ägyptische König galt als Vermittler zwischen Menschen und Göttern, Garant für die Aufrechterhaltung der Maat und oberster Priester. Er ist zuständig für das Funktionieren des ägyptischen Staates. Aufgrund seiner zentralen Rolle ist die Legitimation, mit der er seinen Anspruch auf den Thron rechtfertigt, etwas, das besonders aufgezeigt werden musste.

Grundsätzlich gab es drei Bereiche – den König mit seiner eigenen Wirksamkeit, die Amtsvorgänger und die Götterwelt –, auf die sich der amtierende Pharao für seine Legitimation berufen konnte. Auf diese stützen sich die wichtigsten Konzepte: Die Legitimation durch das Erbe, die Anknüpfung an die Vorgänger, die Legitimation durch die eigene Leistungsfähigkeit, die Designation und die Legitimation durch den Mythos. Die verschiedenen Legitimationskonzepte schließen sich gegenseitig nicht aus, sondern sind abhängig voneinander und über die gesamte über 3000-jährige Geschichte des Alten Ägypten einem kontinuierlichen Wandel sowie einer schwankenden Gewichtung unterworfen. In ihnen spiegeln sich der historische Kontext, das Selbstverständnis des jeweiligen Herrschers und weitere Auffassungen über die Aufgaben des Amtes sowie die Beziehung zu den Göttern wider. Die Legitimation der einzelnen Herrscher verändert sich durch die verschiedenen Zeiten mit deren jeweiligen Gegebenheiten sowie durch die Art und Weise der Machtübernahme. So können manche Konzepte zeitweise stärker als andere verfolgt oder ganz ausgelassen werden.

Quellen für die Königsideologie und Herrscherlegitimation

Es gibt keine ägyptischen Primärquellen, die sich auf theoretischer Basis mit dem ägyptischen Königtum auseinandersetzen. Trotzdem kommen einige Texte diesen recht nahe und schildern zumindest implizit Anforderungen und Voraussetzungen. So wird etwa in einem Text des Neuen Reiches, der den König als Sonnenpriester darstellt, dessen Position im Kosmos geschildert. In dieser Rolle trägt der König die Verantwortung für die richtige Ausführung des Götter- und Totenkults sowie die Aufrechterhaltung der Maat und die Beseitigung aller entgegenstehenden Einflüsse. Letztlich wird so die gesamte Existenz des Königs(amtes) auf die Sicherung der Fortbestandes der Weltordnung hin ausgedeutet. Vor allem in bzw. nach Umbruchszeiten werden die ideale und die aktuelle Ordnung und Beschaffenheit dieser Welt literarisch thematisiert. Die Rechtfertigung als legitimer Herrscher lässt sich in der Herrscherrepräsentation und den öffentlichen Verlautbarungen nachweisen, die alle post eventum niedergeschrieben wurden, das heißt nach der Thronbesteigung. Von gescheiterten Amtsanwärtern ist kaum etwas überliefert. Diese Quellen sind vor allem die ägyptische Königstitulatur und die Darstellungen (mit Königsinsignien) in den monumentalen Tempeln Ägyptens. Auch Hymnen auf Könige, Eulogien und überlieferte Rituale zur Thronbesteigung können Aufschluss über das Königtum geben. Das Quellenmaterial deckt nahezu die gesamte Geschichte des Alten Ägyptens ab.

Häufig betonen „offizielle“ ägyptische Quellen die idealen Verhältnisse und blenden die historische Realität aus: Misserfolge werden nicht oder nur unter besonderen Bedingungen erwähnt. Die Ägypter erscheinen demnach einseitig als Sieger der Schlachten und anderer Ereignisse. Zudem entsprechen die meisten Quellen einem bestimmten Dekorum und haben eine ausgewählte Phraseologie. Durch die Verschriftlichung selbst wird die Wirkmächtigkeit der Inschriften ausgelöst; diese ist damit sowohl unabhängig von einer öffentlichen Rezeption als auch von der politischen Realität. Die Adressaten werden nicht in der breiten Bevölkerung zu suchen sein, sondern in der ägyptischen Elite, also dem Tempelpersonal und der militärischen Führungsschicht.

Eine der aussagekräftigsten Quellen ist die ägyptische Königstitulatur, die sich aus fünf Namen zusammensetzt. Sie ist schon für die Könige des Alten Reiches bezeugt, aber erst seit dem Mittleren Reich (um 2000 v. Chr.) in einer kanonischen Reihenfolge, und wurde noch für die römischen Kaiser angefertigt. Sie drückt demnach eine Jahrtausende andauernde Kontinuität der Königsherrschaft aus. Die Annahme der pharaonischen Königstitulatur stellt eine Grundvoraussetzung zur Amtsausführung und Darstellung einer rechtmäßigen Regentschaft dar. Sie gibt nicht nur einen Eindruck von der Königsideologie mit der Beziehung zu den Göttern – also eine theologische Aussage –, sondern spiegelt auch politische Ansprüche und Erfolge sowie das Herrschaftsprogramm wider. In der Spätzeit ist die Titulatur zwar vorhanden, aber oft auf ein Minimum reduziert. Mit den persischen, griechisch-makedonischen und römischen Fremdherrschern löst sich das traditionelle Schema der ägyptischen Königstitulatur auf. Dies könnte einerseits mit dem Schwund des Wissens um die hieroglyphische Schriftkultur und andererseits mit dem Bedeutungsverlust ägyptischer Bräuche während dieser Epoche verbunden sein. So trägt zum Beispiel Kambyses II. (ab 525 v. Chr.) formell die Titulatur „Vereiniger der Beiden Lander, Abkömmling des Re, Kambyses“ und später Augustus (ab 30 v. Chr.) „König von Ober- und Unterägypten, Herr der Beiden Länder, Autokrator, Sohn des Re, Herr der Kronen, Caesar, der ewig lebt, der von Ptah und Isis Geliebte“. Trotz des Wegfalls mehrerer Titel steht weiterhin ein durchdachtes Konzept dahinter. Im Falle der Fremdherrscher werden ägyptische Konventionen und die ägyptische Sprache übernommen. Angenommen wird, dass ägyptische „Kollaborateure“ den Fremdherrschern – wie zum Beispiel Udjahorresnet dem Kambyses – eine Königstitulatur anfertigten und ihnen die wichtigsten pharaonischen Traditionen des Pharaos näherbrachten. Nach ägyptischer Auffassung erfolgte die Wahl der Titulatur durch göttliches Einwirken auf die zuständigen Priester, denen die Königsnamen im Herzen erschien. Es war besonders nach dem Neuen Reich üblich, verschiedene Varianten der Königstitel je nach Kontext zu nutzen. Mit den Königsnamen wurden besondere symbolische Werte ausgedrückt und gezeigt, wie der König durch seine Stärke das Chaos, Rechtlosigkeit und Leid beseitigen, und dadurch Sicherheit und Ordnung garantieren kann. Dieses Legitimationsargument der Stärke und Kraft wurde in der ägyptischen Königstitulatur von Fremdherrschern stärker in Anspruch genommen als von einheimischen Königen.

Ideologische Vorstellungen zum König

Nach altägyptischer Vorstellung ist der Pharao der Herrscher über Ägypten und die sogenannten „Fremdländer“, das heißt die gesamte Welt. Die „Fremdländer“ werden als ungeordneter kosmischer Bereich verstanden. Dabei zeichnet sich die Herrschaft des Pharaos gegenüber seinem eigenen Volk durch Gerechtigkeit und Fürsorge aus, für die er im Gegenzug Lobpreis, Ergebenheit und Ehrfurcht erfährt. Gegenüber seinen Feinden (inklusive ägyptischer Rebellen) agiert er jedoch mit Entschlossenheit und geht mit Strenge vor. Hieraus ergibt sich der Idealtypus des ‚Feinde erschlagenden Königs‘, der bereits im „bemalten Grab von Hierakonpolis“ (Grab 100) und auf der Narmer-Palette oder auch an Tempelwänden, wie zum Beispiel am Pylon des Totentempels Ramses‘ III. in Medinet Habu, den Tempeln von Edfu und Philae dargestellt ist. Allein durch die Tapferkeit und Stärke, die er ausstrahlt, sollen sich ihm die Fremdländer beziehungsweise Feinde unterwerfen. Ägypten besteht nach pharaonischer Vorstellung aus zwei Landesteilen: Oberägypten, dem Süden des Landes, und Unterägypten, dem Nildelta. Da der Pharao idealerweise über das gesamte ägyptische Territorium regiert, gilt er als „Vereiniger der Beiden Länder“, was sich in seinen Titeln als „König über Ober- und Unterägypten“ (‘‘nswt-bj.tj’‘/ ‘‘nesut-biti’‘) und „Herr der Beiden Länder“(‘‘nb-tꜣ.wj’‘/ ‘‘neb-taui’‘) sowie seiner Kompositkrone, die aus der Roten und Weißen Krone zusammengesetzt ist, widerspiegelt. Die Rote Krone repräsentiert dabei Unterägypten und die Weiße Krone Oberägypten. Bildlich wird die Vereinigung der beiden Landesteile auch durch Reliefdarstellungen ausgedrückt, in denen die Wappenpflanzen der beiden Landeshälften (Lotus und Papyrus) miteinander verknotet werden.

Der Pharao wird seit dem Prädynastikum als irdische Erscheinungsform des Horus, später als Sohn des Re, aber auch verschiedener anderer Götter – als deren Abbild, Erbe, Erwählter oder Begünstigter/Geliebter er betitelt wird – angesehen. Er ist den Göttern demnach untergeordnet, steht aber in direkter Beziehung zu ihnen. Dies wird dadurch sichtbar, dass dem lebenden Pharao kein Kult mit Priestertum, ähnlich dem der Götterkulte, zukommt. Erst verstorbene und vergöttlichte Könige (sowie andere Personen) konnten einen solchen Kult erhalten. Die Ausnahme bilden zum Beispiel Ramses‘ II., der bereits zu Lebzeiten einen Kult für seinen eigenen Ka einrichtete, und die ptolemäischen Herrscher, die ebenfalls zu Lebzeiten einen Königs- sowie Dynastiekult etablierten. Die Befähigung zur Herrschaft erhielt der Pharao durch seine Krönung von den Göttern. Diese „Gabe“ musste mit den sogenannten Sed-Festen rituell erneuert werden, da ihre Wirkungskraft an die physische Leistungsfähigkeit des Königs gebunden war. Die Sed-Feste konnten idealerweise zunächst nach 30 Regierungsjahren und danach im Abstand von 3 Jahren gefeiert werden. Zudem konnte sich der Pharao entweder durch sein Erbe, beziehungsweise eine nachträglich hinzugefügte Geburtslegende, oder unter Beweisstellung seiner Wirksamkeit/Fähigkeiten legitimieren. Seine Thronbesteigung galt als Wiederholung des Schöpfungsaktes und Herstellung der Maat. Alle anschließenden Taten seitens des Königs sicherten die Maat und somit den Fortbestand der gesamten Welt. Aus diesem Grund bezeichnet der Ägyptologe Jan Assmann den Pharao als „Messias“ und die Thronbesteigung als „Heilswende“. Das Wirken des Königs wurde als „Gabe“ der Götter angesehen, für die er im Gegenzug Tempelbauten in Auftrag gab, Opfer darbrachte und Stiftungen errichtete.

Die Amtsvorgänger dienten, besonders im Mittleren und Neuen Reich, dem amtierenden Pharao als eine Art Mindestmaß, woraus sich das auf das Übertrumpfen des Vorgängers ausgerichtete „Prinzip der Erweiterung des Bestehenden“ entwickelte. Dies zeigt sich beispielsweise in Inschriften, die die Landesgrenzen betreffen:

„Regierungsjahr 16, Monat 3 der pr.t-Jahreszeit: Seine Majestät errichtet die Südgrenze bei Semna. Ich richtete meine Grenze ein, (wobei) ich (weiter) südwärts fuhr (als) meine Vorfahren. Ich gab Zuwachs auf das, was mir vererbt wurde’‘.“

– Große Semna-Stele, Z. 1–3 (Zeit Sesostris‘ III.)

Das Prinzip kann auch in der Ausfertigung der Königsgräber im Tal der Könige beobachtet werden, bei denen das Grundlayout für jeden nachfolgenden erweitert wird. Oft wird zusätzlich die Einmaligkeit einer (zum Beispiel baulichen oder militärischen) Leistung etwa auf Stelen durch die Worte „Ähnliches war nie zuvor getan worden“ betont.

Legitimation durch das Erbe

Als eines der grundsätzlichen Konzepte gilt die genealogische Legitimation durch das Erbe beziehungsweise die Abstammung, bei der das Königsamt vornehmlich vom Vater auf seinen (ältesten) Sohn übertragen wurde. Die Vererbung des Amtes geschah formal nach dem Schema einer altägyptischen Eigentumsübertragung. Vor allem in der 12. Dynastie wurde der Thronanwärter zum Mitregenten seines Vaters erhoben, um die Thronfolge zu sichern. Der Erbanspruch hing auch mit der Stellung und Abstammung der Königsmutter zusammen. Die Söhne der Hauptgemahlin, der Großen Königlichen Gemahlin, hatten dabei einen stärkeren Thronanspruch als die von Nebenfrauen. Eine Abstammung von Eltern, die beide der königlichen Familie angehörten, das heißt (Halb-)Geschwister waren, wie beispielsweise bei Tutanchamun; (Halb-/Vollgeschwisterehen: zum Beispiel Mentuhotep II. & Neferu, Thutmosis II. & Hatschepsut), konnte zusätzlich legitimierend wirken. Einen Erbanspruch hatten auch die Söhne von Nebenfrauen, weshalb zum Beispiel Amenophis III. dem Pharao Thutmosis IV. nachfolgen konnte. Auch eine erbberechtigte Prinzessin konnte bei fehlenden anderen Thronanwärtern ihren Erbanspruch auf ihren eigenen Sohn übertragen. Häufiger wurde jedoch bei einem drohenden Mangel an Nachfolgern aus der Königsfamilie die Prinzessin mit ihrem Erbanspruch an einen nicht zur Königsfamilie gehörigen Mann verheiratet, um seine Thronbesteigung zu legitimieren. So heiratete der mutmaßlich ursprünglich nicht königliche Thutmosis I. (18. Dynastie) eine Tochter des Ahmose, die ihm einen Anspruch auf den Thron gewährte. Um die Nachfolge von Ramses III. durch die Weiterführung der 20. Dynastie zu gewährleisten, wurde wegen des Aussterbens eines „Familienzweiges“ zum nächsten gewechselt, um einen König stellen zu können. Ein anderer Fall liegt bei Pharao Eje II. vor. Dieser soll durch den Titel „Gottesvater“ quasi von der Amarna-Familie adoptiert worden sein und gehörte damit zur Königsfamilie. Dadurch war er nach dem Tod des Tutanchamun das letzte „blutsmäßige“ Familienmitglied, wenn auch nur „ehrenhalber“, und hatte ein Anrecht auf das Königsamt.

Von allen Konzepten war nur die Legitimation durch das Erbe nicht zwingend notwendig. Die Patrifilation war grundsätzlich die Regel, obwohl kein Text bekannt ist, in dem ausdrücklich erwähnt wird, dass das Königsamt nur auf den ältesten Sohn und nicht auf die älteste Tochter übertragen werden konnte. Dieses Erbverfahren ist durch die bekannten Verwandtschaftsbeziehungen erschlossen.

In der Lehre für Merikare (Textzeugen stammen aus der Regierungszeit Amenophis II. oder später/ 2. Hälfte der 18. Dynastie) wird geschrieben:

„Er hat ihnen Herrscher gemacht im Ei, einen Befehlshaber als Stütze im Rücken des Schwachen.“

–– Z. 135/136, Übers. nach E. Otto: ‘‘Legitimation des Herrschers im pharaonischen Ägypten’‘. Freiburg/München 1969, S. 386.

Hieraus geht hervor, dass der spätere Herrscher bereits im Mutterleib dazu bestimmt ist, später die Macht zu übernehmen. Das bedeutet, dass einerseits die Abstammung eine Rolle spielen konnte, aber andererseits der zukünftige König vor allem durch seine besonderen Eigenschaften und demnach seiner Wirksamkeit ausgewählt wurde. Er war von seiner ‚Entstehung‘ an dazu bestimmt, Pharao zu werden.

Unabhängig von der tatsächlichen blutsverwandten Beziehung konnte der Amtsinhaber auch in eine „soziale“ Vater-Sohn-Beziehung mit seinem Amtsvorgänger treten, indem er zum Beispiel die Bestattungspflicht des ältesten Sohnes übernahm. Ein echtes Vater-Sohn-Verhältnis musste dafür nicht zwangsweise vorliegen. Dieses Vaterschaftskonzept lässt sich auch im privaten Kontext wiederfinden. „Vaterschaft ist (dort) ein willentlicher Akt der Anerkennung des Sohnes.“ Somit war der Pharao ideologisch nicht nur Sohn der Götter, sondern auch aller verstorbenen Amtsvorgänger, und konnte so die Kontinuität des Amtes sichern.

Die Zugehörigkeit eines Herrschers zu einer bestimmten Herrscherfamilie konnte ebenfalls explizit ausgedrückt werden.

Legitimation durch Anknüpfung an Vorgänger

Ein Vorgänger fungierte als Identifikationsfigur und Ahnherr des amtierenden Pharaos. Durch die Anknüpfung an ihn sollte die Fortführung der Kontinuität des ägyptischen Königtums ausgedrückt werden; sie war nicht auf den direkten Amtsvorgänger beschränkt und konnte sich vor allen Dingen durch einen Rückgriff auf ältere Königsnamen in der eigenen Namensgebung und in der Weiterführung oder der Restaurierung von Bauelementen in Tempeln niederschlagen. Voraussetzung dafür war eine aus Archiven und Denkmälern vermittelte historische Kenntnis über den jeweiligen Vorgänger und sein Wirken. In der Lehre für Merikare wird die Verpflichtung des Amtsträgers, für seine Vorgänger zu sorgen, mit denen er durch das Amt verbunden ist, thematisiert:

„Ein schönes Amt ist das Königtum, auch wenn es keinen Sohn und keinen Bruder hat, der seine Denkmäler erhält, wird doch einer dem anderen Gutes erweisen. Ein Mann tut etwas für seinen Vorgänger, damit das, was er gemacht hat, auch von einem anderen der nach ihm kommt, ausgebessert werde.“

– Lehre für Merikare, Z. 116/118, Übers. nach E. Otto: ‘‘Legitimation des Herrschers im pharaonischen Ägypten’‘. Freiburg/München 1969, S. 386.

Dementsprechend wirkte die Haltung gegenüber den Vorgängern legitimierend. So ist ein Restaurationsprogramm von Alexander dem Großen in einem Teil des Achmenu im Karnak-Tempel nachzuweisen, dessen Erbauer Thutmosis III. in einem Restaurierungsvermerk explizit erwähnt wird. Bei dem Achmenu handelt es sich um den hintersten, heiligsten Bereich des Amuntempels von Karnak (Haus der Millionen), der im Zusammenhang mit dem ägyptischen Königtum steht, da der königliche Ka hier mit der Person des Königs verschmilzt. Der erfolgreiche Feldherr Thutmosis III., der in sechzehn Feldzügen die größte territoriale Ausdehnung des ägyptischen Machtbereichs erreichte, lag für Alexander als Anknüpfungsfigur nahe. Alexander sollte zu seinen eigenen Lebzeiten die größte Universalmonarchie der Antike errichten.

Die bewusste Abgrenzung von Vorgängern konnte jedoch genauso legitimierend wirken, was zum Beispiel im Falle von Hatschepsut, die sich ausdrücklich von den sogenannten Hyksos-Herrschern abgrenzte, da diese „ohne Maat“ herrschten, der Fall war. Ein anderes Beispiel lässt sich bei Tutanchamun finden, der sich von seinem Vater Echnaton beziehungsweise dessen Bruch mit der traditionellen Götterwelt und der Hinwendung zur Gottheit Aton distanzierte. Auch Alexander der Große versuchte sich in seiner Legitimation und seinen zugeschriebenen Taten in Ägypten von den vorangegangenen Persern (besonders von Kambyses) abzusetzen. Stattdessen knüpfte Alexander u. a. an Nektanebos I. an, dem es ebenfalls gelungen war, die Perser zurückzuschlagen. In Fällen von bewusster Abgrenzung konnte sich der damnatio memoriae, das heißt der Namenstilgung, Zerstörung von Denkmälern inklusive Abbildungen und Statuen, bedient werden. Durch diese Namensauslöschung sollte das Andenken zerstört und verhindert werden, dass sich die Nachwelt an die Person erinnert. Das betreffende Individuum wurde dadurch seiner schieren Existenz im Sinne einer sozialen Fortdauer beraubt.

Legitimation durch Leistungsfähigkeit/Wirksamkeit

Auch durch überdurchschnittliche Leistungsfähigkeit rechtfertigte der Pharao seinen Thronanspruch. Dieses Legitimationsprinzip griff vor allem beim Fehlen eines erbberechtigten Nachfolgers oder bei dessen Unfähigkeit als Regent. Diese Leistungsfähigkeit konnte auch fiktiv für den amtierenden König (zum Beispiel für Kindskönige) angenommen und rituell bei der Krönung sowie dem ‘‘Sed-Fest’‘ durch physische Stärke nachgewiesen werden. Diese physische Stärke wird beispielsweise in einem Relief Amenophis‘ II. in Karnak dargestellt, auf dem er mit Pfeil und Bogen auf sogenannte Ochsenhautbarren, das heißt Kupfertafeln, schießt beziehungsweise diese mit dem Pfeil durchschlägt.

Hierunter fielen vor allem die Erfüllung der ideologischen Aufgaben, nämlich die Vertreibung des Chaos (‘‘Jsf.t’‘/‘‘Isfet‘‘) und die Vereinigung von Ober- und Unterägypten. Dadurch wiederholte der König prinzipiell den Schöpfungsakt und stellte die ägyptische Weltordnung wieder her. In besonderem Maße konnten diese Aspekt die sogenannten Reichseiniger, das heißt die ersten Könige des Mittleren und Neuen Reiches, aber auch die einheimischen Pharaonen nach Beendigung einer vorangegangenen Fremdherrschaft oder Eroberer wie Alexander der Große für sich in Anspruch nehmen. Als Teil der pharaonischen Pflichten galt zudem der Vollzug der Gottesopfer und die Instandhaltung der ägyptischen Tempel, deren oberster Priester der Pharao war. Zudem war er der Vermittler zwischen den Göttern und seinem Volk. Die Inthronisierung durch die Götter war notwendig, damit der Pharao seinen Pflichten nachkommen konnte, denn erst durch göttliches Zutun bekam er die Fähigkeiten hierzu. Der König war also für die reale Ausführung des vom Gott Angedachten – der Umsetzung der Maat – zuständig. Er sicherte dem Land auf diese Weise das Wohlwollen der Götter und erhielt die Maat in der Welt der Menschen aufrecht, die ohne das Zutun des Pharaos wieder in den „Urzustand“, die ‘‘Isfet’‘, zurückfallen würde. Als allein gegenüber den Göttern befugter Mittler der Menschen war der Pharao theoretisch in allen Tempeln Ägyptens für den täglichen Kultvollzug verantwortlich, weshalb die Anbringung des königlichen Abbildes nach dem traditionell ägyptischen Kanon essenziell war und er de facto von der Priesterschaft vertreten wurde.

Die verpflichtende Kultpflege, die die Instandhaltung und Versorgung der Tempel mit einbezog, lässt sich besonders in der Restaurierung von Tempelelementen greifen und nimmt den Kontinuitätsgedanken durch eine Anknüpfung an den jeweiligen Amtsvorgänger wieder auf.

Ebenso fallen siegreiche Kriegszüge in das Wirksamkeitskonzept, denn solche konnten nur durch das Können des Königs und das Wohlwollen der Götter erzielt werden. Dieses Konzept spielte besonders bei Usurpatoren und Fremdherrschern eine Rolle. Für das Neue Reich ist zum Beispiel Haremhab zu nennen, der vor seiner Regentschaft Reichsverwalter (jrj-pꜥ.t/iri-pꜥt) des Tutanchamun gewesen war. Auch in der Herrschaft Alexanders des Großen und der Lagiden (Bezeichnung des ptolemäischen Dynastie) ist dieses Konzept zu fassen. Nach einer Einteilung in herrschaftliche Idealtypen von Max Weber entspricht diese griechisch-ptolemäische Herrschaft dem Modell des charismatischen Herrschers, bei dem dieser permanent seine Sieghaftigkeit unter Beweis zu stellen hatte. Der König bewies diese durch sein Wirken als kraftvoller, erfolgreicher Feldherr, was ebenfalls nach ägyptischer Vorstellung verlangt wurde. Die Eroberung fremder Länder und damit die Ausweitung der Ordnung und die Bekämpfung des Chaos, das nach altägyptischer Vorstellung außerhalb der ägyptischen Reichsgrenzen herrschte, bestätigte, dass der König die Fähigkeit besaß, das eigene Land zu schützen.

Die Gründung einer neuen Stadt ist ebenfalls als Akt des Pharaos zur Aufrechterhaltung der Maat und Vertreibung des Chaos anzusehen. Städte repräsentierten die Ordnung, die Wildnis dagegen das Chaos. Diese Auffassung wird mit der natürlichen Landschaft Ägyptens zusammengehangen haben, mit dem bewohnbaren und lebenspendenden Nil inklusive Fruchtlandstreifen als schützenswerten Bereich, sowie der Wüste drumherum als lebensfeindlichen Raum.

Generell ist die optimale und pflichtbewusste Amtsausübung des Pharaos, also das Herrschen an sich, ebenso legitimierend, da es die Wirkmächtigkeit unter Beweis stellt. Könige, die aufgrund ihres jungen Alters oder anderer körperlich-geistiger Fähigkeiten nicht effektiv regieren konnten (zum Beispiel Siptah, Philip Arrhidaeus, Ptolemaios V.), wurden in den „offiziellen“ Quellen so dargestellt, dass sie den theoretischen Ansprüchen entsprachen. Ereignisse, die diesen Ansprüchen widersprachen, wurden durch die bewusste Auslassung in Texten der historischen Wirklichkeit entzogen. Den entsprechenden Königen wurde also eine fiktive Wirksamkeit zugesprochen.

Legitimation durch Designation/ Erwählung

An das Konzept des Erbes knüpft die Legitimation durch Designation, also Erwählung, an, die durch den unmittelbaren Vorgänger erfolgte. Hier bestand die Herrschaft also auf Grundlage des Wohlwollens des Amtsvorgängers. Sie wurde vor allem zur Klärung strittiger Erbansprüche verwendet und drückte sich in der ausgesprochenen Erwählung oder auch Co-Regentschaft des legitimen Thronanwärters aus. Co-Regentschaft ist für die 12. Dynastie belegt, aber auch für das Neue Reich, als beispielsweise Amenophis II. Mitregent von Thutmosis III. wurde. Die Designation war auch für Nichtmitglieder der königlichen Familie eine Möglichkeit, einen Thronanspruch zu erhalten. Sie äußerte sich als Vorbestimmung zur Herrschaft, ohne rechtlich eine Mitregentschaft zu sein. Stattdessen wurden die Funktionstitel „Oberster Mund des ganzen Landes“ und „Erbfürst des ganzen Landes“ vergeben. Auf diesem Weg ist Haremhab von Tutanchamun und Ramses I. später durch Haremhab ausgewählt worden. Nach der Lehre des Amenemhet soll Amenemhet I. Sesostris I. als seinen Nachfolger ausgewählt haben. Dies wurde wohl aber nicht ausgesprochen, ein Umstand, der durch eine göttliche Erwählung korrigiert werden musste. Auch Amenemhet III., Amenophis II., und Ramses II. wurden von ihrem Amtsvorgänger designiert. Zudem soll im Falle der Hatschepsut ihr Vater Thutmosis I. sie als seine Nachfolgerin ausgewählt und dadurch ihren Halbbruder, Ehemann und theoretisch vor ihr regierenden König Thutmosis II. und ihren Stiefsohn Thutmosis III. mit ihren Erbansprüchen ignoriert haben.

Legitimation durch den Mythos

Das letzte Konzept ist die Legitimation durch den Mythos, was bedeutet, dass eine mythologische Begründung erfolgte, die den neuen Pharao in seinem Amt bestätigte. Dies konnte die Gottessohnschaft sein, aber auch die göttliche Erwählung, die sich in Form eines Orakels oder eines Traums äußerte, sowie die göttliche Berufung.

Die Gottessohnschaft

Kategorienübergreifend ist das Konzept der Gottessohnschaft, da es sich sowohl in das Legitimationskonzept durch das Erbe als auch das durch den Mythos einsortieren lässt. Es bildet jedoch den Ausgangspunkt für die Göttlichkeit des Pharaos, wobei zwischen dem Geburtsmythos des Neuen Reiches und der generell dahinterstehenden Vorstellung unterschieden werden muss. Die Basis bildet die Idee eines mythischen Götterkönigtums, das bereits vor der Entstehung der Welt existierte. Dieses Königtum ist göttlicher Natur und wird patrilinear von Generation zu Generation weitergegeben, so von Atum auf Schu, von Schu auf Geb, von Geb auf Osiris und von diesem wiederum auf Horus. Der Pharao als „lebendiger Horus“ und letztes Glied dieser Kette war somit der rechtmäßige Erbe der Götter. Dadurch erfolgte ein Anschluss an die Neunheit von Heliopolis und die Weltschöpfung durch Atum. Der Osirismythos beziehungsweise „Horus gegen Seth“ schildert diesen Vorgang folgendermaßen: Horus erbt das Königsamt auf rechtmäßiger Weise von seinem Vater Osiris und verteidigt es gegen den faktisch machtvollen, aber unrechtmäßigen Anspruch seines Onkels und Usurpators Seth. Durch den dafür geführten Gerichtsprozess rächte er seinen Vater und bewahrt die Erbfolge. Horus war daher das Paradebeispiel für einen legitimen König. Der Mythos knüpft hier an den sogenannten Horusnamen der mehrteiligen Königstitulatur an, den die ägyptischen Könige seit der prädynastischen Zeit trugen. Seit der 4. Dynastie (König Radjedef) wurde die Vorstellung vom König als einen direkten Nachkommen des Schöpfer- und Sonnengottes in dem Königstitel zꜣ Rꜥ(w) (sa-Rau; Sohn des Re) thematisiert. Hierdurch erschien der König nicht selbst als Gott, aber die Gottessohnschaft hob ihn von den restlichen Menschen ab und zugleich wurde seine jugendliche, leistungsfähige Qualität hervorgehoben.

Trotz der Anreihung an die ersten Götter war grundsätzlich nur das Königsamt göttlich, nicht die Person des Königs. Durch die Bekleidung des Amtes wurde jedoch der amtierende Herrscher in eine gottähnliche Sphäre erhoben.

Die Anerkennung der mythischen Legitimation durch die Gottessohnschaft war zudem die Voraussetzung für die Krönung. Eine direkte Gottessohnschaft wurde dem König im Neuen Reich durch den sogenannten Geburtsmythos zugesprochen, woraus sich ein Zusammenhang zwischen Geburts- und Krönungsritual ergab. Dies ist auch in der räumlichen Nähe von Geburts- und Krönungsbeschreibungen des Neuen Reiches, zum Beispiel für Hatschepsut in Deir el-Bahari und Amenophis III. im Luxor-Tempel, sichtbar. In anderen Fällen konnte eine fehlende Blutsverwandtschaft durch die Gottessohnschaft gleichsam „nachträglich korrigiert“ werden.

Der erstmals für Hatschepsut nachgewiesene Geburtsmythos handelt davon, wie Amun-Re in der Gestalt des amtierenden Pharaos zusammen mit dessen Gemahlin einen neuen König zeugt. Dies geschieht aus einem Plan des Gottes heraus, mit der Herrschaft seines Sprösslings eine neue Blütezeit zu bewirken. Durch diesen Geburtsmythos und die göttliche Zeugung wird eine besondere Erwählung durch den Gott und die Intention, einen geeigneten Herrscher hervorzubringen, ausgedrückt.

Das mögliche Fehlen einer Blutsverwandtschaft wurde auf ideologischer Ebene auch dadurch ausgeglichen, dass der König nicht nur als Sohn der Götter, sondern auch all seiner verstorbenen Amtsvorgänger galt. Auf diese Weise war die Kontinuität des Amtes gewährleistet. Die Idee der Gottessohnschaft wurde auch noch in makedonischer Zeit für Alexander den Großen durch den Trug des Nektanebos sowie seine Bestätigung der Gottessohnschaft durch Zeus-Ammon im Orakel von Siwa genutzt. Bei dem sogenannten „Trug des Nektanebos“ handelt es sich, um eine fiktive Erzählung, in der der letzte einheimische König Ägyptens (Nektanebos II.) aufgrund der erneuten Eroberung Ägyptens durch die Perser nach Makedonien flieht und dort Alexander den Großen zeugt. Dies erreicht er, indem er sich durch Magie als Zeus-Ammon tarnt. Hierdurch erhält Alexander der Große eine direkte Anbindung an den letzten „legitimen“ Pharao und indirekt an den Gott Zeus-Ammon. Unter den Ptolemäern lebte der Geburtsmythos wieder auf und wurde in den Mammisi abgebildet. Dort ging es aber nicht mehr um die Geburt des Königs, sondern um die des Kindgottes der jeweiligen Tempeltriade.

Gotteswahl

Eine Erwählung konnte ebenfalls durch einen Gott oder die Götter erfolgen. Diese Gotteswahl konnte als Bestandteil der Titulatur „geliebt von Gott X/den Gott X ausgewählt hat“ ausgedrückt oder auch durch ein Orakel verkündet werden. Der Erwählungsakt ging der Krönung voran. Ein Königsorakel und die Legitimation durch göttliche Erwählung wurden bereits im Neuen Reich zur Rechtfertigung des Herrschaftsanspruches herangezogen. So hatten zum Beispiel bereits Hatschepsut, Thutmosis III. und Haremhab mittels einer Orakelentscheidung ihre Herrschaft gerechtfertigt. Hatschepsut hatte zu dieser Zeit faktisch bereits die Macht inne, da sie die Regierungsgeschäfte für den minderjährigen Thutmosis III. übernommen hatte. In ihrer Residenz Theben wurden bei einer Kultbildprozession die Bewegungen der Prozessionsbarke als göttliche Willensbekundung für die Umgehung eines männlichen Erben und die Übergabe des Königsamtes an Hatschepsut ausgedeutet. Thutmosis III. und Haremhab erhielten jeweils ein Erwählungsorakel. Thutmosis III. rechtfertigte nach dem Ableben seiner Schwiegermutter und Tante Hatschepsut in ihrem 22. Regierungsjahr seine Herrschaft damit, dass die Wahl des Gottes Amun bei einer Begegnung des künftigen Königs und des Gottes in Form seines Götterbildnisses geschah. Der nicht ersichtlich mit seinen Vorgängern verwandte Haremhab musste seine Machtübernahme besonders rechtfertigen. Von ihm ist eine ausführliche Krönungsinschrift überliefert, die Zeugnis über seine nichtköniglichen Jahre und die Thronbesteigung ablegt. Darin bezieht er sich auf die Erwählung durch den Lokalgott Horus von Hut-nesut, mit dessen Hilfe er von Amun von Karnak zum König berufen wird. Sethnacht soll durch einen Götterrat und der Äthiopenkönig Aspelta (reg. 593–568 v. Chr.) durch Amun in seinem Tempel von Napata sowie Pije erwählt worden sein. Auch Alexander der Große erhielt bei seinem Besuch in Siwa ein Erwählungsorakel, in dem er die Gottessohnschaft von Zeus(-Ammon) bestätigt und somit die Einwilligung zur Krönung bekam. Das Orakel stellte in dem Fall die Vorbedingung für die Krönung dar, denn der Aspekt des „Erbes“ konnte durch den der „Erwählung“ ersetzt werden.

Göttliche Berufung

Hierbei handelt es sich um einen inneren, nicht sichtbaren Vorgang, bei dem nur der Berufene als Zeuge gilt. Aus diesem Grund musste im zweiten Schritt die Berufung aufgrund einer besonderen Tat (Legitimation durch Wirksamkeit) oder Geschehen (Königswahl) fassbar werden. Als Medium der göttlichen Berufung und somit des Kontaktes zwischen Mensch und Gott wurde oft der Traum genutzt. Bezeugt ist dies für den König Thutmosis IV. (um 1412–1402 v. Chr.). Von letzterem ist die göttliche Berufung auf der sogenannten Traumstele überliefert. In ihr wird beschrieben, dass der Prinz die Wagentruppen von Memphis befehligt, Rast bei dem Großen Sphinx von Giza macht und dabei einschläft. Der Sphinx erscheint ihm unter dem Namen „Horus-im-Horizont“ im Traum und verspricht ihm das Königsamt, wenn er ihn von dem Wüstensand befreien würde. Außerdem ist der Traum des Äthiopenkönigs Tanotamun bekannt, in welchem dem König zwei Schlangen zu beiden Seiten erscheinen. Durch eine Traumdeutung wird ihm vorausgesagt, dass er König von Ober- und Unterägypten werden würde. Die Schlangen stehen für die Uräusschlangen.

Unter Fremdherrschern

Als Fremdherrscher werden solche Könige bezeichnet, die aus einem nicht-ägyptischen Kulturkreis stammten, auch nach der Machtübernahme in Ägypten an ihrer eigenen Kultur weitestgehend festhielten und Ägypten auch in Einzelfällen von ihrem eigenen Heimatland regierten. Ein Stellvertreter, zum Beispiel ein Satrap, hatte dann die tatsächliche Regierungsgewalt inne. Viele der als „Fremdherrscher“ betitelten Herrscher erscheinen als assimilierte Pharaonen und unterscheiden sich in ihrer Erscheinung und Verhalten in den Quellen nicht von denen, der als „einheimisch“ gelten. Mögliche bzw. in der Forschung umstrittene Fremdherrscher sind die Hyksos (15.–16. Dynastie), Libyer (22.–24. Dynastie) und Nubier (25. Dynastie), während die Assyrer (26. Dynastie) und Perser (27. und 31. Dynastie) sowie die Makedonen/Ptolemäer und Römer sicher als Fremdherrscher angesehen werden können.

Die Fremdherrscher unterlagen einem höheren Legitimationsdruck, da sie oft zu Beginn der Dynastie unter zweifelhaften rechtlichen Umständen und teilweise auch durch Gewalt auf den Thron gelangt waren. Außerdem standen sie in vielen Fällen in keinerlei verwandtschaftlicher Beziehung zu ihrem Vorgänger. Sie mussten demnach mehr in ihre Repräsentation und ihr Auftreten investieren, um als legitime Herrscher anerkannt zu werden. Aufgrund der negativen Erfahrungen Ägyptens mit Fremdherrschern, angefangen bei den Hyksos bis hin zu den Persern, bestand ein höherer Druck, die Legitimation bestmöglich auszugestalten, um die Umstände der Machterlangung herunterzuspielen, die Abgrenzung zu anderen Fremdherrschern zu schaffen und die vorsichtige, ablehnende (Grund-)Einstellung der ägyptischen Bevölkerung zu revidieren.

Besonders relevant war dies für die ägyptische Spätzeit, die durch die zwei persischen Fremdherrschaften (27. und 31. Dynastie) und von Phasen einheimischer Regierung (26., 28. – 30. Dynastie) gekennzeichnet war. Die Akzeptanz der einzelnen Herrscher variierte stark und so kam es immer wieder zu Aufständen (etwa unter Dareios I. 522/21 v. Chr., 486 v. Chr., unter Artaxerxes I. 463–461 v. Chr., Dareios II. 411–408 v. Chr.) und ägyptischen Gegenkönigen (Petubastis IV. Seheribre, 522–520 v. Chr.; Inaros II., zwischen 463/2 und 461 v. Chr.), die sich jedoch nicht durchsetzen konnten. Es fanden tiefgreifende politische und gesellschaftliche Veränderungen statt. Die zeitgenössische ägyptische Quellenlage für die Besatzungszeit der Assyrer, der Zweiten Perserzeit und der makedonischen Zeit (Alexander III.–Philipp Arrhidaeus) sind dürftig. Festzustellen ist, dass Fremdherrscher in ihren königlichen Titulaturen und Epitheta, das heißt den offiziellen Beinamen, besonders auf die Legitimation durch die Berufung auf die Amtsvorgänger und die Götterwelt zurückgriffen. Ebenso verstärkte sich der Aufgriff von historischen Gegebenheiten. Ptolemaois I. inszenierte sich in der sogenannten Satrapenstele von 311 v. Chr. als Satrap, der die Aufgaben des Pharaos ausführt. Er erscheint als kämpferischer, tüchtiger Herrscher, der die antipersische Ideologie Alexanders aufgreift und die Asienpolitik sogar ausweitet. Außerdem zeigt er sich als Wiederbeschaffer gestohlener Götterbilder, was mit der Wiederherstellung der Maat, der Niederschlagung der Feinde und der Fürsorge für die Götter verbunden wurde. Gegenüber den Ägyptern agierte er somit fromm und bestätigte den Priestern von Buto Tempelland, das die Perser geraubt hatten. Die nachfolgenden Ptolemäer betonten ihre Erbfolge, die Sieghaftigkeit, die auch für den griechischen Basileus wichtig war, und ihre Nähe und Fürsorge für ägyptische Kulte. Außerdem integrierten sich die Ptolemäer in den ägyptischen Königskult und bauten ein Familiencharisma auf.

Für die römischen Kaiser musste hingegen der Spagat zwischen der ideellen Anforderung eines Pharaos und der historischen Realität geschafft werden. So wurde Augustus als Befreier von der ptolemäischen Unrechtsherrschaft inszeniert und erhielt eine verkürzte ägyptische Königstitulatur, obwohl er faktisch das Opfer für den Apis-Stier ablehnte. Die Rinderkulte waren in Ägypten besonders wichtig, da sie mit Kraft, Fruchtbarkeit und Zeugungskraft in Bezug gebracht wurden. Außerdem galt er als Verkörperung der Kraft des siegreichen und damit feindvernichtenden Königs, sodass zum Beispiel im Pyramidentext 625b ausgedrückt wird, der König werde nach seinem Tod selbst zu einem Wildstier. Die ägyptischen Tierkulte sind in ihrer Gesamtheit als Teil eines allumfassenden Regenerationsprozesses zu sehen, bei dem der Apis-Stier seit jeher im Zuge des Sed-Fest zur königlichen Erneuerung eine zentrale Rolle spielte. Demnach haben sie für das ägyptische Königtum eine große Relevanz.

Augustus erhielt auch eine mythische Legitimation als Sohn des Apollon (=Horus) in Anlehnung an die Zeugungsgeschichte Alexanders des Großen. In Tempelreliefs wurden zu dieser Zeit oft nicht mehr die individuellen Namen der römischen Kaiser angebracht. Stattdessen wurde nur noch „Pharao“ geschrieben oder die Namenskartusche leer gelassen.

Die Nachbarvölker Ägyptens wurden in Reliefs und Malereien des Alten Ägypten anders dargestellt als die Ägypter. Sie unterschieden sich beispielsweise in Hautfarbe, Kleidung und Frisur. Dahinter stand die Beobachtung der kulturellen Unterschiede. Die Fremdherrscher wurden in Darstellungen entweder als fremd klassifiziert oder als Ägypter dargestellt, sodass sie sich optisch nicht von anderen Darstellungen ägyptischer Pharaonen unterschieden.

Die einzigen Unterschiede zeigen sich bei den Darstellungen der nubischen Könige der 25. Dynastie, die in Königsdarstellungen einerseits ägyptisch-traditionell gezeigt werden, andererseits aber auch kuschitische Elemente, wie zum Beispiel die sogenannte „Kuschitenkappe“ aufweisen.

Die explizite Erwähnung der Krönung nach ägyptischem Ritus sollte aufzeigen, dass die Tradition bruchlos um- und fortgesetzt wurde. Umstritten ist aufgrund der Quellenlage, ob eine Königskrönung nach ägyptischem Ritus für Alexander den Großen und die ersten Ptolemäer angenommen werden kann. Erst für Ptolemaios V. lässt sich der erste knappe Hinweis auf eine Krönung auf dem Stein von Rosette fassen. Die ägyptische Königstitulatur wird jedoch weithin nicht zwangsweise mit der Krönung verbunden gewesen sein, sondern nur mit dem Umstand, dass der jeweilige Herrscher von der ägyptischen Priesterschaft so weit akzeptiert wurde, dass sie ihm eine solche ausstellten. Dies bedeutete jedoch nicht, dass die historischen Personen hinter den Darstellungen tatsächlich als Pharao agiert haben. Selbst die römischen Kaiser erhielten pro forma eine ägyptische Königstitulatur, obwohl sie weder nach ägyptischem Ritus gekrönt worden waren noch von Ägypten aus regiert hatten. In diesem Kontext ist die ägyptische Quellenlage teils schwierig, denn die Texte sind ebenso wie bei Mythen im Falle der Krönungszeremonie nie explizit, sondern vage formuliert. Die konkreten Vorgänge und Abläufe sind nicht bekannt. Außerdem müssen dargestellte Szenen nicht der historischen Realität entsprechen, was allein an den Darstellungen des täglichen Tempelrituals oder auch solchen von Kaiser Augustus sichtbar wird.

Von manchen persischen Königen sind keine ägyptischen Namensformen belegt, wohingegen Kambyses und Dareios I. sowie Xerxes I. und Artaxerxes I. offensichtlich eine ägyptische Titulatur angenommen hatten. Unter den Fremdherrschern der Spätzeit (besonders Taharqa, Tanutamun, Dareios I. und Nektanebos I.) ist eine verstärkte Tendenz greifbar, wie ägyptische Könige die Aspekte der „Stärke“ und „Macht“ in die eigene Titulatur aufzunehmen.

Pharaoninnen

Trotz des Umstandes, dass es keine Zeugnisse gibt, die eine Amtsübernahme des Königtums durch eine Frau explizit verboten, gab es während der pharaonischen Zeit nur in Ausnahmefällen eine amtierende Pharaonin. Sie fügten sich in das als „männlich“ geltende Amt ein und übernahmen die Attribute, den Titel, das Ornat und den Habitus des Königs und schlüpften damit in eine Männerrolle. Ihre Herrschaften werden nicht auf eine von ihren männlichen Amtsvorgängern und -nachfolgern abweichende Art gerechtfertigt. Als Pharaoninnen können folgende Frauen bezeichnet werden: Meritneith (1. Dynastie), Nitokris (Ende der 6. Dynastie, um 2263 v. Chr., die erste Königin mit vollständiger Titulatur!), Nofrusobek (Ende der 12. Dynastie, um 1781–1777 v. Chr.), Hatschepsut (18. Dynastie, um 1490–1468 v. Chr.), Tausret (19. Dynastie) sowie Kleopatra VII. (51–30 v. Chr.). Sie war die letzte Pharaonin der ägyptischen Geschichte; Ägypten verlor nach ihrer Herrschaft seine eigene staatliche Souveränität und wurde zur römischen Provinz. Möglicherweise zählt auch Nofretete (18. Dynastie) zu den Pharaoninnen, falls die postulierte Gleichsetzung mit Semenchkare zutrifft.

Siehe auch

• Liste ägyptischer Götter
• Neunheit von Heliopolis

Literatur

• Jan Assmann: Der König als Sonnenpriester. Ein kosmographischer Begleittext zur kultischen Sonnenhymnik in thebanischen Tempeln und Gräbern (= Abhandlungen des Deutschen Archäologischen Instituts Kairo. Ägyptologische Reihe. Band 7). Augustin, Glückstadt 1970.
• Jan Assmann: Die Verborgenheit des Mythos in Ägypten. In: Göttinger Miszellen. Band 25, 1977, S. 7–43.
• Jan Assmann: Die Zeugung des Sohnes. Bild, Spiel, Erzählung und das Problem des ägyptischen Mythos. In: Jan Assmann, Walter Burkert, Fritz Stolz (Hrsg.): Funktionen und Leistungen des Mythos. Drei altorientalische Beispiele (= Orbis Biblicus et Orientalis. Band 48). Vandenhoeck & Ruprecht, Freiburg/Göttingen 1982, ISBN 3-525-53668-2, S. 13–61.
• Jan Assmann: Ma’at. Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im Alten Ägypten. Beck, München 1990, ISBN 3-406-34667-7.
• Jan Assmann: Ägypten. Eine Sinngeschichte. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1996.
• Jan Assmann: Der Mythos des Gottkönigs im Alten Ägypten. In: Christine Schmitz, Anja Bettenworth (Hrsg.): Mensch – Heros – Gott. Weltentwürfe und Lebensmodelle im Mythos der Vormoderne. Steiner, Wiesbaden 2009, ISBN 978-3-406-34667-5, S. 11–25.
• Winfried Barta: Untersuchungen zur Göttlichkeit des regierenden Königs. Ritus und Sakralkönigtum in Altägypten nach Zeugnissen der Frühzeit und des Alten Reiches (= Münchner Ägyptologische Studien. Band 32). von Zabern, München/Berlin 1975, ISBN 3-422-00825-X.
• Winfried Barta: Königskrönung. In: Lexikon der Ägyptologie. Band III. Harrassowitz, Wiesbaden 1980, ISBN 3-447-02100-4, S. 531–533.
• Winfried Barta: Legitimation. In: Lexikon der Ägyptologie. Band III. Harrassowitz, Wiesbaden 1980, ISBN 3-447-02100-4, S. 960–964.
• Jürgen von Beckerath: Geschichtsschreibung. In: Lexikon der Ägyptologie. Band II. Harrassowitz, Wiesbaden 1977, ISBN 3-447-01876-3, S. 566–568.
• Jürgen von Beckerath: Handbuch der ägyptischen Königsnamen. (= Münchner Ägyptologische Studien. Band 49). 2. Auflage. von Zabern, Mainz am Rhein 1999, ISBN 3-8053-2591-6.
• Anke Ilona Blöbaum: „Denn ich bin ein König, der die Maat liebt“. Herrscherlegitimation im spätzeitlichen Ägypten. Eine vergleichende Untersuchung der Phraseologie in den offiziellen Königsinschriften vom Beginn der 25. Dynastie bis zum Ende der makedonischen Herrschaft (= Aegyptiaca Monasteriensia. Band 4). Shaker, Aachen 2006, ISBN 3-8322-4825-0.
• Elke Blumenthal: Königsideologie. In: Lexikon der Ägyptologie. Band III. Harrassowitz, Wiesbaden 1980, ISBN 3-447-02100-4, S. 526–531.
• Helmut Brunner: Die Geburt des Gottkönigs. Studien zur Überlieferung eines altägyptischen Mythos (= Ägyptologische Abhandlungen. Band 10). Harrassowitz, Wiesbaden 1964, ISBN 3-447-02554-9.
• Günter Burkard: Literarische Tradition und historische Realität. Die persische Eroberung Ägyptens am Beispiel Elephantine I. In: Zeitschrift für ägyptische Sprache und Altertumskunde. Band 121, 1994, ISSN 2196-713X, S. 93–106.
• Günter Burkhard: Literarische Tradition und historische Realität. Die persische Eroberung Ägyptens am Beispiel Elephantine II. In: Zeitschrift für ägyptische Sprache und Altertumskunde. Band 122, 1995, ISSN 2196-713X, S. 31–37.
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• George Posener: Lehre für Merikare. In: Lexikon der Ägyptologie. Band III. Harrassowitz, Wiesbaden 1980, ISBN 3-447-02100-4, S. 986–989.
• Ursula Rößler-Köhler: Individuelle Haltungen zum ägyptischen Königtum der Spätzeit. Private Quellen und ihre Königswertung im Spannungsfeld zwischen Erwartung und Erfahrung (= Göttinger Orientforschungen. Band 4, Nr. 21). Harrassowitz, Wiesbaden 1991, ISBN 3-447-03149-2.
• Donata Schäfer: Pharao Alexander „der Große“ in Ägypten – eine Bewertung. In: Volker Grieb, Krzysztof Nawotka, Agnieszka Wojciechowska (Hrsg.): Alexander the Great and Egypt. History, Art, Tradition, Wrocław/Breslau, 18./19. Nov. 2011. (= Philippika. Altertumswissenschaftliche Abhandlungen. Band 74). Harrassowitz, Wiesbaden 2014, ISBN 978-3-447-10270-4, S. 153–168.
• Martin Andreas Stadler: Die Krönung der Ptolemäer zu Pharaonen. In: Würzburger Jahrbücher für die Altertumswissenschaft. Neue Folge, Band 36, 2012, S. 59–94.
• Heike Sternberg-el Hotabi: Ägypter und Perser. Eine Begegnung zwischen Anpassung und Widerstand (= Archäologie, Inschriften und Denkmäler Altägyptens. Band 4). Leidorf, Rahden (Westf.) 2016, ISBN 978-3-86757-534-8.
• Sueton: Die Kaiserviten. Berühmte Männer/ De vita Caesarum. De viris illustribus. Lateinisch – Deutsch. Herausgegeben und übersetzt von H. Martinet (Sammlung Tusculum). 3. Auflage. Artemis & Winkler, Stuttgart 2006, ISBN 3-05-005404-2.
• Martina Ullmann: König für die Ewigkeit – Die Häuser der Millionen von Jahren. Eine Untersuchung zu Königskult und Tempeltypologie in Ägypten (= Ägypten und Altes Testament. Studien zur Geschichte, Kultur und Religion Ägyptens und des Alten Testaments. Band 51). Harrassowitz, Wiesbaden 2002, ISBN 3-447-04521-3.
• Urk. II = Kurth Sethe: Hieroglyphische Urkunden der griechisch-römischen Zeit II. Historisch-biographische Urkunden aus der Zeit der makedonischen Könige und der beiden ersten Ptolemäer (= Urkunden des ägyptischen Altertums Abteilung II. Heft 1). Hinrichs’sche Buchhandlung, Leipzig 1904.
• Urk. IV 155–234 = Kurth Sethe: Urkunden der 18. Dynastie III. Historisch-biographische Urkunden den Anfang der Regierung Thutmosis‘ III. und die Geburt der Hatschepowet betreffend (= Urkunden des ägyptischen Altertums. Abteilung IV. Heft 3). Hinrichs’sche Buchhandlung, Leipzig 1906.
• Urk. IV 254–274 = Kurth Sethe: Urkunden der 18. Dynastie IV. Historisch-biographische Urkunden aus der Zeit der Königin Hatschepsowet (= Urkunden des ägyptischen Altertums Abteilung. Band 4, Nr. 4). Hinrichs’sche Buchhandlung, Leipzig 1906.
• Urk. IV 2116–2117 = Wolfgang Helck: Urkunden der 18. Dynastie. Inschriften der Könige von Amenophis III. bis Haremhab und ihre Zeitgenosse (= Urkunden des ägyptischen Altertums. Abteilung IV. Heft 22). Akademie-Verlag, Berlin 1958.
• Urk. IV 1539a–1544 = Wolfgang Helck: Urkunden der 18. Dynastie. Historische Inschriften Thutmosis‘ IV. und biographische Inschriftenseiner Zeitgenossen (= Urkunden des ägyptischen Altertums. Abteilung IV. Heft 19). Akademie-Verlag, Berlin 1957.
• Max Weber: Wirtschaft und Gesellschaft. Mohr Siebeck, Tübingen 1980, ISBN 3-16-147749-9.
• Toby A. H. Wilkinson: What a King is this: Narmer and the Concept of the Ruler. In: The Journal of Egyptian Archaeology. Band 86, 2000, S. 23–32.
• Erich Winter: Alexander der Große als Pharao in ägyptischen Tempeln (Kat. 112 – 113). In: Herbert Beck, Peter C. Bol, Maraike Bückling (Hrsg.): Ägypten – Griechenland – Rom: Abwehr und Berührung. Ausstellungskatalog Frankfurt am Main. Wasmuth, Frankfurt am Main/Tübingen 2005, ISBN 3-8030-1057-8, S. 204–215.
• Agnieszka Wojciechowska, Krzysztof Nawotka: Alexander in Egypt: Chronology. In: Volker Grieb, Krzysztof Nawotka, Agnieszka Wojciechowska (Hrsg.): Alexander the Great and Egypt. History, Art, Tradition, Wrocław/Breslau, 18./19. Nov. 2011 (= Philippika. Altertumswissenschaftliche Abhandlungen. Band 74). Harrassowitz, Wiesbaden 2014, ISBN 978-3-447-10270-4, S. 49–54.
• Christiane Zivie-Coche, François Dunand: Die Religionen des Alten Ägypten (= Die Religionen der Menschheit. Band 8), Kohlhammer, Stuttgart 2013, ISBN 978-3-17-019942-2.

Weiterführende Literatur

• Jürgen von Beckerath: Chronologie des pharaonischen Ägypten. Die Zeitbestimmung der ägyptischen Geschichte von der Vorzeit bis 332 v. Chr. (= Münchner Ägyptologische Studien. Band 46). von Zabern, Mainz am Rhein 1997, ISBN 3-8053-2310-7.
• Julia Budka: Egyptian royal ideology and kingship under periods of foreign rulers: Case studies from the first millennium BC. Munich, May 31–June 2, 2018. Harrassowitz, Wiesbaden 2019, ISBN 978-3-447-19937-7.
• Mechthild Schade-Busch: Zur Königsideologie Amenophis' III. Analyse der Phraseologie historischer Texte der Voramarnazeit (= Hildesheimer ägyptologische Beiträge. Band 35). Gerstenberg, Hildesheim 1992, ISBN 3-8067-8128-1 (zugleich Dissertation, Universität Mainz).

Weblinks

• Rolf Gundlach: König / Königtum (Ägypten). In: Michaela Bauks, Klaus Koenen, Stefan Alkier (Hrsg.): ‘‘Das wissenschaftliche Bibellexikon im Internet‘‘ (WiBiLex), Stuttgart 2006, abgerufen am 15. Februar 2021.