Benutzer:HerbertErwin/Deutscher Idealismus

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Der Deutsche Idealismus ist eine der wichtigsten Ideenkonstellationen in der Geschichte der neueren Philosophie. Ihren Beginn und Ausgangspunkt stellt die Philosophie Kants dar. In der Auseinandersetzung mit den von ihm aufgeworfenen Problemen entstand vor allem zwischen den Jahren 1781 (Erscheinen der KrV) und 1831 (Tod Hegels) eine Fülle sich abwechselnder Systementwürfe, die in der Intensität ihrer philosophischen Gedankenführung und ihrem hohen metaphysischen Anspruch einen der großen Höhepunkte in der Philosophiegeschichte darstellen. Als zentral gelten dabei die philosophischen Systementwürfe von Fichte, Hegel und Schelling. Der Deutsche Idealismus stand mit der Dichtung und Wissenschaft seiner Zeit in vielfältiger Wechselwirkung und wirkte stark auf das allgemeine Geistesleben (Klassik und Romantik) ein.

Einleitung

Charakteristika

Die Hauptmerkmale des Deutschen Idealismus’ stellen die Behauptung der Existenz geistiger Entitäten (Ideen), einer von den Vorstellungen denkender Subjekte unabhängig existierenden Außenwelt und die Überzeugung von der Begründbarkeit des menschlichen Handelns aus Vernunftprinzipien dar. Die für diese Philosophie charakteristische Literaturform ist die große, systematisch aufgebaute Lehrdarstellung, die den Inhalt nach einem einheitlichen Prinzip deduktiv entwickelt. Der Stoff ist meist sehr konzentriert und gedrängt dargestellt. Seine Schriften gehören zu den schwierigsten der Philosophiegeschichte. Viele davon wurden bis heute noch nicht vollständig aufgearbeitet.

Begriff

Der Terminus „Deutscher Idealismus“ wurde von seinen Vertretern nicht verwendet. Er wurde erst in den 1840er Jahren von seinen materialistischen Gegnern eingeführt ; in neutraler Bedeutung tauchte der Begriff erst ab den 1860er Jahren auf .

Der Begriff ist bis heute nicht unumstritten, da er die Einigkeit dieser Denkbewegung in den Vordergrund stellt und die Konflikte zwischen ihren Vertretern in den Hintergrund rückt. Zudem ist der Ausdruck „Deutscher Idealismus“ irreführend, da er nicht rein deutsch war, sondern stets mit den Philosophien anderer nationaler Kulturen auf unterschiedlichste Weise interagierte.

Strittig ist die Stellung Kants und Schellings innerhalb dieser Epoche. Die klassische Sicht von Richard Kroner begreift Kant als Anfang, Hegel als Ende und Höhepunkt dieser Bewegung. Für Nicolai Hartmann dagegen ist der Deutsche Idealismus eine „nachkantische“ Bewegung, die sich in einen Gegensatz zu Kant setzt. Walter Schulz betrachtet schließlich nicht Hegel, sondern Schelling als Vollender des Deutschen Idealismus.

Die Philosophie Kants als Ausgangspunkt

Die Philosophie Kants ist der Anknüpfungspunkt für die Philosophie des Deutschen Idealismus. Grundsätzlich wird anerkannt, dass das Prinzip der kantischen Philosophie, alles Wissen auf dem Wege der transzendentalen Reflexion in der Einheit des Ichbewusstseins (transzendentale Apperzeption) zu verankern, den Prinzipien aller vorkantischen Philosophie überlegen ist. Kant hatte jedoch offene Probleme bezüglich des Verhältnisses von Anschauung und Denken, theoretischer und praktischer Vernunft, Subjekt und Objekt hinterlassen, die der Deutsche Idealismus zu überwinden trachtete.

Kant hatte in der KrV Anschauung und Denken als die zwei Stämme der Erkenntnis angegeben. Die Frage nach ihrer gemeinsamen Wurzel wurde von ihm offengelassen. Die theoretische Vernunft blieb auf den Bereich möglicher Erfahrung und bloßer Erscheinung beschränkt. Metaphysik als Wissenschaft war demzufolge nicht möglich. Die theoretische Vernunft konnte dem Handeln keinerlei Normen geben und die unbedingte Verbindlichkeit des sittlichen Sollens nicht begründen. Das Sittengesetz wurde alleine in der praktischen Vernunft verankert. Deren „Postulate“ (Freiheit des Willens, Unsterblichkeit der Seele, Existenz Gottes) wurden bei Kant zwar als Voraussetzung sittlichen Handelns gedacht, konnten aber das theoretische Wissen nicht erweitern. So fielen beide Bereiche auseinander, obwohl es sich doch um ein und dieselbe Vernunft – in ihrer theoretischen und praktischen Funktion – handeln sollte.
Die zentrale Hinterlassenschaft Kants war das ungeklärte Verhältnis von Subjekt und Objekt. Kants „kopernikanische“ Einsicht war, dass nicht unsere Erkenntnis sich nach den Gegenständen, sondern umgekehrt, die Gegenstände sich nach der Erkenntnis richten. Zugleich aber hielt er daran fest, dass die menschliche Erkenntnis kein produktives, sondern ein rezeptives Vermögen sei – affiziert von einem unerkennbaren „Ding an sich“.

Zentrale Fragestellungen

Die Vernunft und das Absolute

Kant

Das Grundanliegen Kants war die Rechtfertigung synthetischer Urteile a priori. Für ihn stammen diese in der Mathematik aus der reinen Anschauung von Raum und Zeit, die selber nicht aus der Erfahrung stammt, sondern diese erst ermöglicht. Erfahrung beruht auf einer synthetischen Einheit der Erscheinungen. Diese wird durch die Kategorien hergestellt und ist letztlich im Selbstbewusstsein gegründet, das Kant das „Ich denke“ bzw. „transzendentale Apperzeption“ nennt. In der theoretischen Philosophie sind für Kant Sätze a priori unmöglich, weil in ihr Sätze bzw. Schlüsse zugrunde gelegt werden, die die Sphäre möglicher Erfahrung übersteigen. Die drei transzendentalen Ideen von Seele, Welt und Gott haben nur die Funktion von regulativen Ideen, die sich nicht auf Gegenstände schlechthin beziehen. Diese nur regulative Funktion der Ideen des reinen Vernunftgebrauchs soll garantieren, dass die Vernunft niemals bei einem Absoluten bzw. schlechthin Unbedingten endet und sich so in Antinomien verstrickt.

Die Vertreter des Deutschen Idealismus’ greifen das „Ich denke“, das von Kant ihrer Ansich nach in seiner begründungstheoretischen Potenz nicht erkannt wurde, wieder auf. Die reflexive Struktur des sich selbst denkenden Ichs wird zum entscheidenden Ausgangspunkt der entwickelten philosophischen Systeme. Einen besonderen Einfluss übte dabei eine Renaissance der Philosophie Spinozas – insbesondere seine Lehre vom Monismus der Substanz - aus.

Fichte

Fichte ist auf der Suche nach einem Prinzip, das sich deswegen selbst begründet, weil nicht von ihm abstrahiert werden kann, ohne es zugleich vorauszusetzen. Sein Vorgehen ist dabei, von allen zufälligen Bewusstseinsinhalten so lange Bestimmungen abzusondern, „bis dasjenige, was sich schlechthin nicht wegdenken und wovon sich weiter nichts absondern lässt, rein zurückbleibt“ (WL 92). Dies ist nach Fichte das sich selbst setzende Ich, die Vernunft als Subjekt. Wesentlich für das absolute Ich ist seine relationale Struktur: „die Relation soll absolut, und das absolute soll nichts weiter seyn, als eine Relation“ (WL 199).

Die drei Grundsätze

Fichte versucht, aus diesem unhintergehbaren Prinzip drei erste Grundsätze abzuleiten. Als ersten, schlechthin unbedingten Grundsatz nimmt Ficht die Selbstidentität des Ichs an: „Ich bin schlechthin, weil ich bin“. Fichte kommt zu diesem Grundsatz bei der Betrachtung des logischen Axioms „$A=A$“. Dieses kann letztlich nur durch das Wissen des Ich um seine eigene Identität verstanden werden. Das Ich konstituiert sich durch die sog. „Tathandlung“. Es ist in dem Sinne absolut, dass es Ursache seiner selbst ist: „Das Ich setzt ursprünglich schlechthin sein eigenes Seyn“ (WL 98).

Fichtes zweiter Grundsatz geht ebenfalls von einem logischen Axiom aus: $\neg A\neq A$. Diesem Satz liegt die Einsicht zugrunde, dass das Ich immer schon einem Nicht-Ich entgegensetzt ist. Der dritte Grundsatz soll eine Vermittlung zwischen den ersten beiden Sätzen leisten. Diese Vermittlung ist nach Fichte deshalb erforderlich, weil auch der Satz der Entgegensetzung durch das Ich gesetzt ist, so dass Ich und Nicht-Ich gleichermaßen im Ich gesetzt sind. Dieser Widerspruch könne nur dadurch gelöst werden, dass Ich und Nicht-Ich einander einschränkten, was nur durch Annahme eines jeweils teilbaren Ich und Nicht-Ich möglich sei: „Ich setze im Ich dem theilbaren Ich ein theilbares Nicht-Ich entgegen“ (WL 110), die aber beide nur „Accidenzen“ des absoluten Ich darstellen.

Schelling

Schelling setzt dem „subjektiven“ Idealismus Fichtes, der das Ich in den Mittelpunkt seines - von Schelling so genannten - „Reflexionssystems“ gerückt hatte, einen „objektiven“ Idealismus entgegen.
Den Ausgangspunkt bildet seine Naturphilosophie, in der er in der Natur „objektiv“ vernünftige Strukturen aufweisen will. Fichte hatte die Natur bloß als eine Summe von Empfindungen betrachtet, die immer auf das Ich bezogen werden. Schelling will Ich und Natur, Subjekt und Objekt als zwei gleichwertige Pole retten. Die Natur ist für Schelling nicht die Summe von Dingen oder Gegenständen, sondern das Prinzip der Objektivität in unserem Vorstellen und Denken. Er erklärt Natur- und Transzendentalphilosophie zu zwei gleichwertigen und gleich ursprünglichen Grundwissenschaften der Philosophie.

Schelling versucht die beiden Aspekte seines Ansatzes zu einem „absoluten Identitätssystem“ zusammenzufassen. Der Differenz von Subjekt und Objekt gehe eine „absolute Identität“, eine „totale Indifferenz des Subjektiven und Objektiven“ (SW IV 114 ) als Bedingung voraus. Diese ist für ihn in der „absoluten Vernunft“ gegeben.

Die absolute Vernunft ist für Schelling weder Subjekt noch Objekt; er bezeichnet sie auch als „Identität der Identität“. Sie wird von ihm nicht nur in einem epistemologischen Sinne als absolut gesetzt, sondern auch in einem ontologischen Sinne als „das Absolute“ betrachtet: „Alles, was ist, ist die absolute Identität selbst“ (SW IV 119).

Im Unterschied zur Reflexion ist die absolute Vernunft die „absolute Erkenntnisart“. Sie ist identisch mit der intellektuellen Anschauung, die als das Vermögen identifiziert wird, das Allgemeine im Besonderen bzw. das Unendliche im Endlichen „zur lebendigen Einheit vereinigt zu sehen“ (SW IV 361f.).

Hegel

Hegel erkennt Schellings Grundeinsicht an, dass das Absolute nicht bloße Subjektivität sein könne. Er kritisiert aber sein Verständnis des Absoluten als bloße Identität: aus einem solchen Begriff des Absoluten könne nichts Konkretes folgen: es sei die „Nacht“, in der „alle Kühe schwarz sind“, die „Naivität der Leere an Erkenntnis“ (PG, 22). Wenn das Absolute nichts als reine Identität vor aller Differenz ist, dann kann aus derart absoluter Identität keinerlei Differenz hervorgehen: sie wird zur „Nacht“, in der nichts mehr unterscheidbar wird.

Hegel definiert stattdessen das Absolute als „Identität der Identität und der Nichtidentität“ (Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems 96). Das bedeutet, dass das Absolute als Identität begriffen werden muss, welche die Nichtindentität des Anderen schon in sich umfasst und aus sich heraus setzt, um im Anderen und durch Aufhebung des Anderen sich zu vollerer Wirklichkeit ihrer selbst zu „vermitteln“.

Für Hegel kann das Absolute nicht durch intellektuelle Anschauung erkannt werden wie dies bei Fichte und Schelling angenommen wurde. Ebenso lehnt er jede Unmittelbarkeit mystischer oder religiöser Art ab. Hegel setzt dagegen die „Anstrengung des Begriffs“ (PG, 56). Diese führt zu einer Erfassung der Wirklichkeit in einem System, in dem letztlich nur die „Wahrheit“ erkannt werden kann (PG 14); denn „das Wahre ist das Ganze“ (PG 24).

Zur Gewinnung eines wissenschaftlichen Standpunkts, von dem aus eine Erkenntnis des Absoluten möglich ist, muss für Hegel erst ein Weg gegangen werden. Dieser ist dem Standpunkt selbst nicht äußerlich, sondern geht in diesen als wesentliches Moment ein. Nicht das isolierte Resultat des Vermittlungsprozesses ist „das wirkliche Ganze, sondern es zusammen mit seinem Werden“ (PG 13).

Der Weg zu diesem „absoluten Wissen“ ist für Hegel dabei identisch mit dem Begreifen des Absoluten selbst. Indem wir es erkennen, erkennt dieses sich selbst. Hegel versteht das Absolute daher als „Subjekt“, nicht als starre Substanz wie Spinoza, gegen den er sich dabei richtet. Es ist „lebendig“ und wesentlich durch die Momente der Entwicklung und Vermittlung gekennzeichnet:

Die lebendige Substanz ist ferner das Sein, welches in Wahrheit Subjekt oder, was dasselbe heißt, welches in Wahrheit wirklich ist, nur insofern sie die Bewegung des Sichselbstsetzens oder die Vermittlung des Sichanderswerdens mit sich selbst ist. (PG 23).

Rezeption

Der Idealismus wurde bereits in der Zeit seiner Entstehung von Friedrich Heinrich Jacobi einer scharfen Kritik unterzogen. Eine materialistische Kritik an den Bemühungen am „Idealismus“ und seiner vorgeblichen Einschränkung auf „das Reich der Gedanken“ formulierten Marx und Engels in Die Deutsche Ideologie, bezogen sich dabei aber vor allem auf die Hegelschüler der zweiten Generation, die sogenannten Junghegelianer.

Werke

• J.G. Fichte: Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794), Sämtliche Werke, Bd. 1
• G.W.F. Hegel: Phänomenologie des Geistes, Werke in zwanzig Bänden, Bd. 3

Literatur

• Otto Willmann: Geschichte des Idealismus, Band I (1973), Band II (1975) und Band III (1979), Aalen. ISBN 3-511-03709-3
• Hans Jörg Sandkühler: Handbuch Deutscher Idealismus. Stuttgart 2005. ISBN 3-476-02118-1
• Gerhard Gamm: Der Deutsche Idealismus. Ditzingen 1997. ISBN 3-150-09655-3

Siehe auch

• Idealismus
• Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus
• Liste der Philosophen
• "Idealize your Life" Artikel über Friedrich Schiller und den deutschen Idealismus

Ältere Konzepte

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Einleitung

Der Deutsche Idealismus war und ist eine der wichtigsten Ideenkonstellationen in der Geschichte der neueren Philosophie. Gemeinsamer Ausgangspunkt stellt der Kritizismus Immanuel Kants dar.

Die Hauptmerkmale des Deutschen Idealismus’ stellen die Behauptung der Existenz geistiger Entitäten (Ideen), einer von den Vorstellungen denkender Subjekte unabhängig existierenden Außenwelt und die Überzeugung von der Begründungbarkeit des menschlichen Handelns aus Vernunftprinzipien dar.

Begriff

Der Terminus „Deutscher Idealismus“ wurde von seinen Vertretern nicht verwendet. Er wurde erst in den 1840er Jahren von seinen materialistischen Gegnern eingeführt. In neutraler Bedeutung tauchte der Begriff erst ab den 1860er Jahren auf .

Der Begriff ist bis heute nicht unumstritten, da er die Einigkeit dieser Denkbewegung in den Vordergrund stellt und die Konflikte zwischen ihren Vertretern in den Hintergrund rückt. Zudem ist der Ausdruck „Deutscher Idealismus“ insofern irreführend, als er sowohl philosophiegeschichtlich als auch im Bezug auf die zeitgenössische Philosophie stets mit den Philosophien anderer Kulturen auf unterschiedlichste Weise interagierte.

Strittig ist die Stellung Kants und Schellings innerhalb dieser Epoche. Die klassische Sicht von Richard Kroner begreift Kant als Anfang, Hegel als Ende und Höhepunkt dieser Bewegung. Für Nicolai Hartmann dagegen ist der Deutsche Idealismus eine „nachkantische“ Bewegung, die sich in einen Gegensatz zu Kant setzt. Walter Schulz sieht nicht Hegel, sondern Schelling als Vollender des Deutschen Idealismus.

Charakteristika

Die für die Philosophie des Deutschen Idealismus charakteristische Literaturform ist die große, systematisch aufgebaute Lehrdarstellung, die den Inhalt nach einem einheitlichen Prinzip deduktiv entwickelt. Der Stoff ist meist sehr konzentriert und gedrängt dargestellt. Seine Schriften gehören zu den schwierigsten der Philosophiegeschichte.

Wirkung

Der Deutsche Idealismus stand mit Dichtung und Wissenschaft seiner Zeit in vielfältiger Wechselwirkung und wirkte stark auf das allgemeine Geistesleben seiner Zeit ein. Er machte einen wesentlichen Bestandteil der deutschen Klassik und Romantik aus.

Grundkonzepte

Die Philosophie Kants als Ausgangspunkt

Die Philosophie Kants ist der Anknüpfungspunkt für die Philosophie des Deutschen Idealismus. Grundsätzlich wird anerkannt, dass das Prinzip der kantischen Philosophie, alles Wissen auf dem Wege der transzendentalen Reflexion in der Einheit des Ichbewusstseins (transzendentale Apperzeption) zu verankern, den Prinzipien aller vorkantischen Philosophie überlegen ist. Die Idealisten sind sich aber darin einig, dass Kant auf dem Wege der Letztbegründung alles Wissens im Ich nur einen ersten Schritt getan habe. Durch konsequentere Anwendung des Prinzips der transzendentalen Reflexion sollen die bei Kant aufgebrochenen Gegensätze beseitigt werden.

Offene Probleme

Der Ausgangspunkt des Deutschen Idealismus waren die von Kant hinterlassenen offenen Probleme bezüglich Anschauung und Denken, theoretische und praktische Vernunft, Subjekt und Objekt. Kant hatte in der KrV Anschauung und Denken als die zwei Stämme der Erkenntnis angegeben. Die Frage nach ihrer gemeinsamen Wurzel wurde von ihm offengelassen. Die theoretische Vernunft blieb auf den Bereich möglicher Erfahrung und bloßer Erscheinung beschränkt. Metaphysik als Wissenschaft war demzufolge nicht möglich. Die theoretische Vernunft konnte dem Handeln keinerlei Normen geben und die unbedingte Verbindlichkeit des sittlichen Sollens nicht begründen. Das Sittengesetz wurde alleine in der praktischen Vernunft verankert. Deren „Postulate“ (Freiheit des Willens, Unsterblichkeit der Seele, Existenz Gottes) wurde von Kant zwar als Voraussetzung sittlichen Handelns gedacht, konnte aber das theoretische Wissen nicht erweitern. So fielen bei Kant beide Bereiche auseinander, obwohl es sich doch um ein und dieselbe Vernunft – in ihrer theoretischen und praktischen Funktion – handeln sollte.

Die zentrale Hinterlassenschaft Kants war das ungeklärte Verhältnis von Subjekt und Objekt. Kants „kopernikanische“ Einsicht war, dass nicht unsere Erkenntnis sich nach den Gegenständen, sondern umgekehrt, die Gegenstände sich nach der Erkenntnis richten. Zugleich aber hielt er daran fest, dass die menschliche Erkenntnis kein produktives, sondern ein rezeptives Vermögen sei – affiziert von einem unerkennbaren „Ding an sich“.

Grundzüge des Deutschen Idealismus

Den Vertretern des Deutschen Idealismus ist es gemeinsam, die ungelösten Grundproblematiken der Kantischen Philosophie lösen zu wollen. Die Kantischen Dualismen sollen in ein System aufgehoben werden, das aus einem Prinzip alles umfasst. Unterschieden sind dabei die Systeme durch das jeweils zugrunde gelegte Einheitsprinzip.

Zentrale Fragestellungen

Begründung von Philosophie als Wissenschaft

Kant

Das Grundanliegen Kants war die Rechtfertigung synthetischer Urteile a priori. Für ihn stammen diese in der Mathematik aus der reinen Anschauung von Raum und Zeit, die selber nicht aus der Erfahrung stammt, sondern diese erst ermöglicht. Erfahrung beruht auf einer synthetischen Einheit der Erscheinungen. Diese wird durch die Kategorien hergestellt und ist letztlich im Selbstbewusstsein gegründet, das Kant das „Ich denke“ bzw. „transzendentale Apperzeption“ nennt. In der theoretischen Philosophie sind für Kant Sätze a priori unmöglich, weil in ihr Sätze bzw. Schlüsse zugrunde gelegt werden, die die Sphäre möglicher Erfahrung übersteigen.

Der Deutsche Idealismus greift das „Ich denke“, das von Kant in seiner begründungstheoretischen Potenz nicht erkannt wurde, wieder auf. Die reflexive Struktur des sich selbst denkenden Ichs wird zum entscheidenden Ausgangspunkt der entwickelten philosophischen Systeme. Einen besonderen Einfluss übte dabei eine Renaissance der Philosophie Spinozas – insbesondere seine Lehre vom Monismus der Substanz - aus.

Fichte

Fichte ist auf der Suche nach einem Prinzip, das sich deswegen selbst begründet, weil nicht von ihm abstrahiert werden kann, ohne es zugleich vorauszusetzen. Sein Vorgehen ist dabei, von allen zufälligen Bewusstseinsinhalten so lange Bestimmungen abzusondern, „bis dasjenige, was sich schlechthin nicht wegdenken und wovon sich weiter nichts absondern lässt, rein zurückbleibt“ (WL, 92). Dies ist nach Fichte das sich selbst setzende Ich, die Vernunft als Subjekt.

Fichte versucht, aus diesem unhintergehbaren Prinzip weitere Grundsätze abzuleiten. Als ersten, schlechthin unbedingten Grundsatz nimmt Ficht die Selbstidentität des Ichs an: „Ich bin schlechthin, weil ich bin“. Fichte kommt zu diesem Grundsatz bei der Betrachtung des logischen Axioms „$A=A$“. Dieses kann letztlich nur durch das Wissen des Ich um seine eigene Identität verstanden werden. Fichtes zweiter Grundsatz geht ebenfalls von einem logischen Axiom aus: $\neg A\neq A$. Diesem Satz liegt die Einsicht zugrunde, dass das Ich immer schon einem Nicht-Ich entgegensetzt ist. Der dritte Grundsatz soll eine Vermittlung zwischen den ersten beiden Sätzen leisten. Diese Vermittlung ist nach Fichte deshalb erforderlich, weil auch der Satz der Entgegensetzung durch das Ich gesetzt ist, so dass Ich und Nicht-Ich gleichermaßen im Ich gesetzt sind. Dieser Widerspruch könne nur dadurch gelöst werden, dass Ich und Nicht-Ich einander einschränkten, was nur durch Annahme eines jeweils teilbaren Ich und Nicht-Ich möglich sei: „Ich setze im Ich dem theilbaren Ich ein theilbares Nicht-Ich entgegen“ (WL, 110). Aus diesen Grundsätzen will Fichte „alles was von nun an im Systeme des menschlichen Geistes vorkommen soll“ ableiten (WL, 110).

Schelling

Schelling setzt dem „subjektiven“ – das Ich in den Mittelpunkt rückenden – Idealismus Fichtes einen „objektiven“ Idealismus entgegen. Den Ausgangspunkt bildet seine Naturphilosphie, in der er in der Natur „objektiv“ vernünftige Strukturen aufweisen will. Fichte hatte die Natur bloß als eine Summe von Empfindungen betrachtet, die immer auf das Ich bezogen werden. Schelling will Ich und Natur, Subjekt und Objekt als zwei gleichwertige Pole retten. Die Natur ist für ihn nicht die Summe von Dingen oder Gegenständen, sondern das Prinzip der Objektivität in unserem Vorstellen und Denken. Er erklärt Natur- und Transzendentalphilosophie zu zwei gleichwertigen und gleich ursprünglichen Grundwissenschaften der Philosophie. Der Differenz von Subjekt und Objekt geht dabei eine „absolute Identität“ als Bedingung voraus. Diese ist der Vernunft in der „intellektuellen Anschauung“ gegeben. In ihr ist die Vernunft „eins mit der aboluten Identität“. Weil diese jeder Differenz vorausliegt, wird sie von Schelling als „absolute Indifferenz“ bestimmt: sie ist weder Subjekt noch Objekt, was von Schelling auch als „Identität der Identität“ bezeichnet wird.

Hegel

Hegels Grundgedanke ist, dass zur Gewinnung eines wissenschaftlichen Standpunkts ein Weg dorthin gegangen werden muss und dieser dem Standpunkt nicht äußerlich ist. Er kritisiert an Schelling, dass die Einheit von Subjekt und Objekt nicht einfach vorausgesetzt werden dürfe, sondern erst aufgewiesen werden müsse. Diese Stufe des „absoluten Wissens“ zu erreichen ist Ziel von Hegels Phänomenologie des Geistes.

Hegel erkennt zwar Schellings Grundeinsicht an, dass das Absolute nicht bloße Subjektivität sein könne. Er kritisiert aber an seinem Ansatz, dass aus einem Absoluten, das bloße Identität sei, nicht Konkretes folgen könne: es sei die „Nacht“, in der „alle Kühe schwarz sind“, die „Naivität der Leere an Erkenntnis“ (PG, 22).

Der Weg zum „absoluten Wissen“ ist für Hegel identisch mit dem Begreifen des Absoluten selbst. Umgekehrt muss das Absolute auch den Prozess seiner Erkenntnis mit umgreifen. Wahre Wissenschaft ist letztlich nur in der Perspektive des Absoluten möglich. Denn das Einzelne kann nur aus dem Ganzen begriffen werden, und das Ganze ist nichts anderes als das Absolute selbst.

Die Vernunft und das Absolute

Kant

Das Grundanliegen Kants war die Rechtfertigung synthetischer Urteile a priori. Für ihn stammen diese in der Mathematik aus der reinen Anschauung von Raum und Zeit, die selber nicht aus der Erfahrung stammt, sondern diese erst ermöglicht. Erfahrung beruht auf einer synthetischen Einheit der Erscheinungen. Diese wird durch die Kategorien hergestellt und ist letztlich im Selbstbewusstsein gegründet, das Kant das „Ich denke“ bzw. „transzendentale Apperzeption“ nennt. In der theoretischen Philosophie sind für Kant Sätze a priori unmöglich, weil in ihr Sätze bzw. Schlüsse zugrunde gelegt werden, die die Sphäre möglicher Erfahrung übersteigen. Die drei transzendentalen Ideen von Seele, Welt und Gott haben nur die Funktion von regulativen Ideen, die sich nicht auf Gegenstände schlechthin beziehen. Diese nur regulative Funktion der Ideen des reinen Vernunftgebrauchs soll garantieren, dass die Vernunft niemals bei einem Absoluten bzw. schlechthin Unbedingten endet und sich so in Antinomien verstrickt.

Die Vertreter des Deutschen Idealismus’ greifen das „Ich denke“, das von Kant ihrer Ansicht nach in seiner begründungstheoretischen Potenz nicht erkannt wurde, wieder auf. Die reflexive Struktur des sich selbst denkenden Ichs wird zum entscheidenden Ausgangspunkt der entwickelten philosophischen Systeme. Einen besonderen Einfluss übt dabei eine Renaissance der Philosophie Spinozas – insbesondere seine Lehre vom Monismus der Substanz - aus.

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Kant hatte in seiner KrV versucht, den reinen Vernunftgebrauch kritisch in seine Schranken zu weisen. Die drei transzendentalen Ideen von Seele, Welt und Gott haben nur die Funktion von regulativen Ideen, die sich nicht auf Gegenstände schlechthin beziehen. Diese nur regulative Funktion der Ideen des reinen Vernunftgebrauchs soll garantieren, dass die Vernunft niemals bei einem Absoluten bzw. schlechthin Unbedingten endet und sich so in Antinomien verstrickt.

Ab etwa 1801 entwickelten nun in rascher Folge Fichte, Schelling und Hegel spekulative Systeme, in denen die philosophische Vernunft selbst in gewisser Weise verabsolutiert wurde.

Fichte

Fichte will den Kantischen Zwiespalt zwischen praktischer und theoretischer Vernunft überwinden. Für ihn ist Vernunft wesentlich praktisch; sie ist im Wesentlichen eine Tätigkeit. Fichte bezeichnet dies als „Tathandlung“, ein Ausdruck, der das Zusammenfallen von Akt und Produkt verdeutlichen soll. Das Ich ist praktisch in einem Sinne, welcher der Zweiheit von theoretischer und praktischer Vernunft noch vorausliegt. Auch die theoretische Erkenntnis gründet in dieser ursprünglich praktischen Selbsttätigkeit des Ich.

In diesem Sinne ist für Fichte das Ich etwas Absolutes. Es ist in dem Sinne absolut, dass es Ursache seiner selbst ist und nur durch sich selbst begriffen wird: Das Ich ist nur insofern, inwiefern es sich seiner bewußt ist .

Das Ich ist auch in dem weiteren Sinne absolut, dass es sich einem Nicht-Ich entgegen setzt. Diese Entgegensetzung muss, um die Absolutheit des Ichs nicht zu gefährden, verstanden werden als eine Teilung im Ich selbst:

Ich und Nicht-Ich, sowie sie durch den Begriff der gegenseitigen Einschränkbarkeit gleich- und entgegengesetzt werden, sind selbst beide etwas (Accidenzen) im Ich, als theilbarer Substanz; gesetzt durch das Ich, als absolutes unbeschränkbares Subject, dem nichts gleich ist, und nichts entgegengesetzt ist.

Kritik

Der Idealismus wurde bereits in der Zeit seiner Entstehung von Friedrich Heinrich Jacobi einer scharfen Kritik unterzogen. Eine materialistische Kritik an den Bemühungen am „Idealismus“ und seiner vorgeblichen Einschränkung auf „das Reich der Gedanken“ formulierten Marx und Engels in Die Deutsche Ideologie, bezogen sich dabei aber vor allem auf die Hegelschüler der zweiten Generation, die sogenannten Junghegelianer.

Werke

J.G. Fichte: Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794), Sämtliche Werke, Bd. I

Literatur

• Otto Willmann: Geschichte des Idealismus, Band I (1973), Band II (1975) und Band III (1979), Aalen. ISBN 3-511-03709-3
• Hans Jörg Sandkühler: Handbuch Deutscher Idealismus. Stuttgart 2005. ISBN 3-476-02118-1
• Gerhard Gamm: Der Deutsche Idealismus. Ditzingen 1997. ISBN 3-150-09655-3

Siehe auch:

• Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus
• Liste der Philosophen
• "Idealize your Life" Artikel über Friedrich Schiller und den deutschen Idealismus

Fichte (Zitate)

Also das Setzen des Ich durch sich selbst ist die reine Thätigkeit desselben. - Das Ich setzt sich selbst, und es ist, vermöge dieses blossen Setzens durch sich selbst; und umgekehrt: das Ich ist, und es setzt sein Seyn, vermöge seines blossen Seyns. - Es ist zugleich das Handelnde, und das Product der Handlung; das Thätige, und das, was durch die Thä- tigkeit hervorgebracht wird; Handlung und That sind Eins und ebendasselbe; und daher ist das: Ich bin, Ausdruck einer Thathandlung; aber auch der ein- zig-möglichen, wie sich aus der ganzen Wissen- schaftslehre ergeben muss. [Fichte: Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre.(vgl. Fichte-W Bd. 1, S. 96]

Fichte alt

Fichte

Fichte ist auf der Suche nach einem Prinzip, das sich deswegen selbst begründet, weil nicht von ihm abstrahiert werden kann, ohne es zugleich vorauszusetzen. Sein Vorgehen ist dabei, von allen zufälligen Bewusstseinsinhalten so lange Bestimmungen abzusondern, „bis dasjenige, was sich schlechthin nicht wegdenken und wovon sich weiter nichts absondern lässt, rein zurückbleibt“ (WL 92). Dies ist nach Fichte das sich selbst setzende Ich, die Vernunft als Subjekt.

Die drei Grundsätze

Fichte versucht, aus diesem unhintergehbaren Prinzip drei erste Grundsätze abzuleiten. Als ersten, schlechthin unbedingten Grundsatz nimmt Ficht die Selbstidentität des Ichs an: „Ich bin schlechthin, weil ich bin“. Fichte kommt zu diesem Grundsatz bei der Betrachtung des logischen Axioms „$A=A$“. Dieses kann letztlich nur durch das Wissen des Ich um seine eigene Identität verstanden werden. Das Ich konstituiert sich durch die sog. „Tathandlung“. Es ist in dem Sinne absolut, dass es Ursache seiner selbst ist: „Das Ich setzt ursprünglich schlechthin sein eigenes Seyn“ (WL 98).

Fichtes zweiter Grundsatz geht ebenfalls von einem logischen Axiom aus: $\neg A\neq A$. Diesem Satz liegt die Einsicht zugrunde, dass das Ich immer schon einem Nicht-Ich entgegensetzt ist. Der dritte Grundsatz soll eine Vermittlung zwischen den ersten beiden Sätzen leisten. Diese Vermittlung ist nach Fichte deshalb erforderlich, weil auch der Satz der Entgegensetzung durch das Ich gesetzt ist, so dass Ich und Nicht-Ich gleichermaßen im Ich gesetzt sind. Dieser Widerspruch könne nur dadurch gelöst werden, dass Ich und Nicht-Ich einander einschränkten, was nur durch Annahme eines jeweils teilbaren Ich und Nicht-Ich möglich sei: „Ich setze im Ich dem theilbaren Ich ein theilbares Nicht-Ich entgegen“ (WL 110), die aber beide nur „Accidenzen“ des absoluten Ich darstellen.

Das absolute Ich

Wesentlich für das absolute Ich ist seine relationale Struktur: „die Relation soll absolut, und das absolute soll nichts weiter seyn, als eine Relation“ (WL 199). Fichte kritisiert dabei an Spinoza, dass dieser noch über dem Ich ein Absolutes gesetzt habe. Für Fichte ist das Ich selbst „die einzige höchste Substanz“ (WL 122).