Gerechtigkeit

Der Begriff der Gerechtigkeit (griechisch: δικαιοσύνη dikaiosýne, lateinisch: iustitia, französisch: justice, englisch equity und justice) bezeichnet seit der antiken Philosophie in seinem Kern eine menschliche Tugend, siehe Gerechtigkeitstheorien. Gerechtigkeit ist nach dieser klassischen Auffassung ein Maßstab für ein individuelles menschliches Verhalten.

Die Grundbedingung dafür, dass ein menschliches Verhalten als gerecht gilt, ist, dass Gleiches gleich und Ungleiches ungleich behandelt wird. Wobei in dieser Grunddefinition offen bleibt, nach welchen Wertmaßstäben zwei Einzelfälle als zueinander gleich oder ungleich zu gelten haben.

In der Erkenntnis, dass kein Mensch für sich beanspruchen kann, stets und unter allen Gesichtspunkten gerecht zu handeln, setzte sich im Mittelalter die Auffassung durch, wonach Gerechtigkeit keine menschliche, sondern eine göttliche Größe sei. Gerechtigkeit konnte es nach dieser Auffassung nur im Himmel und nicht auf Erden geben. In der Renaissance wurde die Göttlichkeit der Gerechtigkeit durch die Idee eines Naturrechts ersetzt. Die Gerechtigkeit sei im Prinzip in der Natur schon angelegt und der Mensch müsse danach streben, diese Gerechtigkeit zu erkennen.

Hiergegen hat der Philosoph Immanuel Kant aus der Position der Aufklärung heraus seine Vernunftethik formuliert. Eine göttliche oder naturgegebene Gerechtigkeit seien keine vernünftigen Kategorien, weil beide für den Menschen grundsätzlich nicht oder jedenfalls nicht vollständig erkennbar seien. Gerecht handelt nach dem kategorischen Imperativ derjenige Mensch, der sich über die Maximen seines Handelns unter Anspannung seiner Geisteskräfte Rechenschaft ablegt und entsprechend handelt, sofern diese Maximen seines Handelns auch zum allgemeinen Gesetz erhoben werden können.

Zum modernen Gerechtigkeitsbegriff gehört auch, dass dieser nicht nur auf einzelne Handlungen von Menschen angewandt wird, sondern gerade auch auf die Summe und das Zusammenwirken einer Vielzahl menschlicher Handlungen in einer Gesellschaftsordnung. Abstrakt ist eine Gesellschaftsordnung dann gerecht, wenn sie so ausgestaltet ist, dass die einzelnen Individuen frei sind, sich gerecht zu verhalten.

Eine Erweiterung erfährt der Gerechtigkeitsbegriff unter sozialen Gesichtspunkten hin zur sozialen Gerechtigkeit. Dieser Begriff bezeichnet keine menschliche Tugend mehr, sondern einen Zustand einer Gesellschaft, wobei es nicht darum geht, dass die Individuen in dieser Gesellschaft frei sind, sich selbst gerecht – im Sinne von tugendhaft – zu verhalten, sondern darum, dass jedem Mitglied der Gesellschaft die Teilhabe an der Gesellschaft durch die Gewährung von Rechten und möglicherweise auch materiellen Mitteln ermöglicht wird.

Gerechtigkeit wird weltweit als Grundnorm menschlichen Zusammenlebens betrachtet; daher berufen sich in fast allen Staaten Gesetzgebung und Rechtsprechung auf sie. Sie ist in der Ethik, in der Rechts- und Sozialphilosophie sowie in der Moraltheologie ein zentrales Thema bei der Suche nach moralischen und rechtlichen Maßstäben und für die Bewertung sozialer Verhältnisse.

Nach Platons Verständnis ist Gerechtigkeit eine innere Einstellung. Sie ist für ihn die herausragende Tugend (Kardinaltugend), der entsprechend jeder das tut, was seine Aufgabe ist, und die drei Seelenteile des Menschen (das Begehrende, das Muthafte und das Vernünftige) im richtigen Verhältnis zueinander stehen.^[1] Aristoteles und Thomas von Aquin betonten hingegen, dass Gerechtigkeit nicht nur eine (Charakter-)Tugend, sondern stets in Bezug auf andere zu denken sei (Intersubjektivität).^[2] Handlungen wie Wohltätigkeit, Barmherzigkeit, Dankbarkeit oder Karitas gehen über den Bereich der Gerechtigkeit hinaus (Supererogation).^[3]

In den neueren Gerechtigkeitstheorien stehen sich Egalitarismus, Libertarismus und Kommunitarismus als Grundpositionen gegenüber.

Globalisierung, weltwirtschaftliche Probleme, Klimawandel und demographische Entwicklungen haben dazu beigetragen, dass neben Fragen innerstaatlicher sozialer Gerechtigkeit auch die nach Generationengerechtigkeit, Klimagerechtigkeit und nach einer gerechten Weltordnung in den Vordergrund rücken.

Zum Begriff ‚Gerechtigkeit’

Probleme der Grunddefinition

Die Grunddefinition von gerechtem Handeln, Gleiches gleich und Ungleiches ungleich zu behandeln, ist lediglich formaler Natur. Ob zwei Situationen als zueinander gleich oder ungleich bewertet werden, hängt von den zugrunde gelegten Wertmaßstäben ab. Der Gerechtigkeitsbegriff ist also stets ausfüllungsbedürftig.

Beispiel 1: Frauenwahlrecht. Frauen wurde in der Frühzeit der Demokratie kein Wahlrecht zugestanden. Dies wurde nicht als ungerecht empfunden, weil Frauen keine Männer sind. Es wird also Ungleiches ungleich behandelt, was grundsätzlich als gerecht erscheint. Nach heutigen Wertmaßstäben gibt es im Hinblick auf das Wahlrecht keinen Unterschied zwischen Frauen und Männern. Frauen unterliegen genau wie Männer den demokratischen Entscheidungen, sie tragen die Gesellschaft ebenso wie die Männer und sie sind ebenso wie Männer vernunftbegabt und zu demokratischen Entscheidungen fähig. Daher ist es ungerecht, wenn ihnen, obwohl sie im Hinblick auf die Demokratiefähigkeit Männern tatsächlich gleich stehen, nicht auch das Recht zur Teilhabe zugestanden wird.

Beispiel 2: gleicher Lohn. Die Bibel kennt das Gleichnis von den Arbeitern im Weinberg als klassische Erzählung zur Gerechtigkeit. Der Herr des Weinbergs erteilt jedem Arbeiter den aus Sicht des Herrn gerechten Lohn, nämlich das, was dieser zum Leben braucht. Er unterscheidet dabei nicht, dass einige Arbeiter zwölf Stunden gearbeitet haben, andere aber nur eine. Letztere erhalten also einen zwölffach höheren Stundenlohn. Je nachdem, ob die freie Entscheidung des Herrn, die Bedürfnisse der Arbeiter oder deren Leistung als Maßstab herangezogen werden, erscheint die Entlohnung als gerecht oder auch als ungerecht.

In den allgemeinen Gerechtigkeitsbegriff gehen also unterschiedliche Wertvorstellungen ein. Dies birgt nach John Rawls die Gefahr, dass in einer politischen Auseinandersetzung über Gerechtigkeit diejenigen Wertvorstellungen besonders in den Vordergrund gerückt werden, die den eigenen (Standes-)Interessen besonders förderlich sind. Für eine offene Diskussion über Gerechtigkeit und die hierzu zugrunde zu legenden Wertvorstellungen fordert er daher den Schleier des Nichtwissens. Nur wer unabhängig von seinen Interessen argumentiert, hat eine Chance, einen vernünftigen Ausgleich der verschiedenen Wertvorstellungen, die in einen modernen Gerechtigkeitsbegriff einfließen sollen, zu erdenken. Insbesondere das Verhältnis von Leistungsgerechtigkeit, wonach derjenige, der mehr leistet als andere, auch besser leben solle, zu einer egalitären Gerechtigkeit, wonach alle Menschen, mit ähnlichen Bedürfnissen versehen, auch ähnliche materielle Möglichkeiten haben sollten, soll nach Rawls in Unkenntnis über die eigene Leistungsfähigkeit bzw. unter Außerachtlassung derselben diskutiert werden.

Etymologie und Wortfeld

Im Althochdeutschen ist das Adjektiv „gireht“ erstmals im 8. Jahrhundert nachzuweisen. Es bedeutete „gerade“, „richtig“ „passend“ (stärkere Form von „reht“), beim mittelhochdeutschen „gereht“ kommt die abstraktere Bedeutung „dem Rechtsgefühl entsprechend“ hinzu, wie bereits zuvor im Gotischen „garaihts“.^[4] Später steht „gerecht“ auch für „gradlinig“, „angemessen“ und „gemäß“.

Gerechtigkeit ist ein normativer, mit einem Sollen verbundener Begriff. Mit ihm ist die Aufforderung verbunden, ungerechte Zustände in gerechte umzuwandeln. Wer gerecht sein will, hat die Pflicht gegenüber sich selbst, aber auch in der Erwartung der Anderen, entsprechend zu handeln. Wenn man Gerechtigkeit als Gebot der Sittlichkeit anerkennt, trägt man einen Teil der Verantwortung dafür, dass gerechte Verhältnisse hergestellt werden.

Ungerechtigkeit ist eine Verletzung der Gerechtigkeit. Zur Ungerechtigkeit gehört auch die Unterlassung einer pflichtgemäßen Handlung. Willkür ist einer der Hauptgründe für Ungerechtigkeit, weil durch sie das Prinzip der Unparteilichkeit durchbrochen wird.^[5]

Bezug zu unterschiedlichen Handlungsfeldern

Der Begriff der Gerechtigkeit wird in unterschiedlichen Zusammenhängen benutzt, etwa bezogen auf

menschliche Arbeit und deren Ergebnisse (gerechter Lohn, gerechte Stellenbesetzung),
Urteile über Handlungen (vor Gericht, im Sport, in der Erziehung),
soziale Regeln (Handlungsnormen, Gesetze, Verfahrensweisen),
Einstellungen (Gerechtigkeit als menschliche Tugend) sowie
bestehende Beziehungen zwischen Personen oder in der Gesellschaft (gerechte Verhältnisse).

Gelegentlich werden Institutionen oder sogar Emotionen (gerechter Zorn) als gerecht bezeichnet.

Der Gerechtigkeitsbegriff in früheren Gesellschaften

Gerechtigkeit als Prinzip einer ausgleichenden Ordnung in einer Gesellschaft findet sich in allen Kulturen und ist historisch sehr weit zurückzuverfolgen. Ursprünglich wurde Gerechtigkeit als das Einhalten von sozialen Normen und Gesetzen aufgefasst. Dabei betrachtete man die gesellschaftliche Ordnung als Naturprinzip (Naturrecht) oder als Setzung transzendenter Mächte, wie beispielsweise einer Gottheit, die als personifizierte Gerechtigkeit angesehen wurde oder der diese Eigenschaft zumindest als wesentlich zugesprochen wurde. Gerecht zu sein hieß somit, die Gebote Gottes beziehungsweise der Götter zu erfüllen.

In frühen Kulturen wurden Begriffe verwendet, die heute nur ungenau und zu eng mit „gerecht“ übersetzt werden. Sie waren religiös geprägt und beinhalteten auch Bedeutungen wie rechtschaffen oder weise, so in der ägyptischen Ma’at-Lehre oder dem alt-israelischen Begriff der Sädäq (Gemeinschaftstreue).^[6] Ähnlich weit gefasst ist auch das „Yi“ (义,Rechtschaffenheit), eine der vier Säulen des Lunyu im Konfuzianismus, das eine Haltung fordert, die man vor sich selbst rechtfertigen kann. Gerechtigkeit wurde in diesen traditionellen Lehren vor allem als personale Gerechtigkeit, als Eigenschaft und Tugend eines Menschen innerhalb des Herrschaftsgefüges verstanden, die zur Aufrechterhaltung der vorgegebenen Ordnung beitragen sollte.

In der Philosophie der Antike finden sich die ersten systematischen Betrachtungen über die Gerechtigkeit bei Platon und Aristoteles. Vor allem Aristoteles traf die Unterscheidung zwischen personaler und gesellschaftlicher Gerechtigkeit als Bürgertugend. Diese Auffassung der personalen Gerechtigkeit war bis ins Mittelalter vorherrschend. Erst mit Beginn der Neuzeit entstanden ausgearbeitete Konzepte, Gerechtigkeit als Vertragsbeziehung zwischen Menschen zur Lösung von Konflikten zu bestimmen, so in den Vorstellungen vom Gesellschaftsvertrag Mitte des 17. Jahrhunderts bei Thomas Hobbes oder ungefähr ein Jahrhundert später im Zeitalter der Aufklärung bei Jean-Jacques Rousseau. Recht wurde nun nicht mehr nur als Ausdruck einer göttlichen Ordnung aufgefasst. Gerechtigkeit erhielt die Bedeutung einer Institution zum Ausgleich unterschiedlicher Interessen. Entsprechend wurde die Bestimmung als personale Gerechtigkeit von der Sicht einer institutionellen Gerechtigkeit, der iustitia legalis, verdrängt.

Eine inhaltliche Erweiterung und Verschiebung erfuhr der Begriff der Gerechtigkeit mit der industriellen Revolution und der damit einhergehenden Verarmung („Pauperisierung“) großer Bevölkerungsteile, durch die die Soziale Frage aufgeworfen wurde. Hegel, der die „Erzeugung des Pöbels“^[7] durch die wirtschaftlichen Verhältnisse konstatierte, reflektierte die Problematik philosophisch und forderte eine Abschaffung der „Notdurft“ durch die Öffentlichkeit. In der entstehenden Arbeiterbewegung konkretisierte sich dies in der Forderung nach sozialer Gerechtigkeit, die so bis in die Gegenwart zum Inhalt politischer Auseinandersetzungen geworden ist.

Kritik des Gerechtigkeitsbegriffs

Es gibt historisch gesehen einen starken Wandel wertbezogener Postulate. Zwar wird im rechtsphilosophischen Diskurs der Begriff der Gerechtigkeit oftmals im Singular verwendet. Hiergegen wird jedoch eingewandt, dass dies nach den Erfahrungen zahlreicher System- und Verfassungswechsel eine Illusion sei.^[8] Danach ist der Inhalt des Begriffs der Gerechtigkeit in Geschichte und Gegenwart von religiösen oder weltanschaulichen Vorverständnissen bestimmt und wechselt in hohem Maße mit dem Wandel der Kulturen und der politisch etablierten Wertvorstellungen. Wer seine Gerechtigkeit als „die“ Gerechtigkeit einfordert, verkenne die Subjektivität und Relativität wertbezogener Postulate. In einer freiheitlichen Staats- und Gesellschaftsordnung existiere Gerechtigkeit nur im Plural, nämlich als Abbild der unterschiedlichen Gerechtigkeitsideale in der Gesellschaft und als Wettbewerb um mehrheitsfähige Lösungen von Gestaltungs- und Regelungsproblemen.

Auf die Gefahr, dass ob der Allgegenwart der Kategorie Gerechtigkeit in allen Religionen, Philosophien und Weltanschauungen schließlich nur mehr eine Wortfassade übrig bleibt, hat Ernst Topitsch hingewiesen. Er postulierte „die Tatsache, dass bestimmte sprachliche Formeln durch die Jahrhunderte als belangvolle Einsichten oder sogar als fundamentale Prinzipien des Seins, Erkennens und Wertens anerkannt wurden und es heute noch werden – … gerade weil und insofern sie keinen, oder keinen näher angebbaren Sach- oder Normengehalt besitzen.“^[9] Zu einer ähnlichen Einschätzung aus der Sicht des Rechtspositivismus kam auch Hans Kelsen: Die Bestimmung der absoluten Werte im Allgemeinen und die Definition der Gerechtigkeit im Besonderen, die auf diesem Wege erzielt werden, erweisen sich als völlig leere Formeln, durch die jede beliebige gesellschaftliche Ordnung als gerecht gerechtfertigt werden kann.^[10] Ebenso war für Max Weber das Postulat der Gerechtigkeit „aus ‚ethischen‘ Prämissen unaustragbar“.^[11] Auch für den Systemtheoretiker und Konstruktivisten Niklas Luhmann bleibt die Frage der Gerechtigkeit auf das Rechtssystem beschränkt.^[12] Für ihn kann „die Idee der Gerechtigkeit als Kontingenzformel des Rechtssystems aufgefasst werden“, weil „die Voraussetzungen eines naturrechtlichen Gerechtigkeitsbegriffs entfallen sind.“^[13]

Menschliches Zusammenleben

Bedingungen von Gerechtigkeit

*Gerechtigkeit als nackte Frau mit Schwert und Waage.* Lucas Cranach d. Ä. 1537

Damit Gerechtigkeit als angemessener Ausgleich der in jeder historischen Gesellschaft existierenden vielfältigen Unterschiede weitgehend wirksam werden kann, ist es eine notwendige Voraussetzung, dass die vorhandenen Interessen und moralischen Bewertungen offen und uneingeschränkt kommuniziert werden können. Sie werden in einer offenen Diskussion erörtert und anschließend in einem politischen Prozess, der unterschiedlich gestaltet sein kann, in gültige, aber veränderbare Rechtsnormen bzw. Vereinbarungen umgesetzt.

Werden die gesellschaftlichen Normen heteronom (von außen, fremdbestimmt) zum Beispiel durch einen (diktatorischen) Herrscher oder eine Herrschafts-Elite (zum Beispiel Aristokratie) vorgegeben, sind die Menschen von den Interessen und der Macht Weniger oder Einzelner abhängig und können keinen gleichberechtigten Diskurs führen.

Zum Zweiten muss als formales Grundprinzip die Gleichheit (Gleichberechtigung) der Menschen sichergestellt sein.

Auf dem Gleichheitsprinzip beruht auch der sogenannte Minderheitenschutz. Durch ihn soll gewährleistet werden, dass nicht eine Mehrheit Einzelne oder Minderheiten in Hinblick auf Religion, Rasse Geschlecht, sexuelle Orientierung oder andere Bedingungen per Mehrheitsbeschluss dauerhaft dominiert.

Formen der Gerechtigkeit

In unterschiedlichen Bereichen des menschlichen Zusammenlebens spielen verschiedene Gerechtigkeitskonzepte eine Rolle. Sie sind abhängig von den Adressaten sowie von den jeweiligen gesellschaftlichen Voraussetzungen:^[14]

Gleichberechtigung aller Menschen als Verzicht auf Diskriminierung von gesellschaftlichen Gruppen aufgrund von Geschlecht, sexueller Orientierung, Rasse, Religion oder sonstigen Weltanschauungen (Gleichheitssatz)
Politische Gerechtigkeit im Hinblick auf Freiheiten, Ämter und Chancen sowohl auf nationaler als auch auf internationaler Ebene
Juristische Gerechtigkeit in Form angemessener und ausgewogener Gesetze, einer adäquaten Rechtsprechung und eines angemessenen Strafvollzugs (Rechtmäßigkeit, Legitimität, Verhältnismäßigkeitsprinzip)
Übergangsgerechtigkeit (Transitional Justice) als angemessener Ausgleich für Gewalt und Straftaten in einem vergangenen Konflikt^[15] (Verstöße gegen das Völkerrecht)
Tauschgerechtigkeit in Bezug auf ökonomische Beziehungen ebenso wie in der Bewertung von Leistung und Gegenleistung zum Beispiel bei der Bemessung von Schadenersatz und Strafmaßen (auch: ausgleichende Gerechtigkeit)
Soziale Gerechtigkeit als angemessene Verteilung (Verteilungsgerechtigkeit) von materiellen Gütern, Arbeitsstellen und Ressourcen einschließlich der Chancengleichheit bzw. Chancengerechtigkeit durch Zugang zu den Gegenständen der Befriedigung von Grundbedürfnissen wie Ernährung, Wohnung, medizinische Versorgung oder Bildungschancen
Schützende Gerechtigkeit durch Friedenssicherung, strafrechtliche bzw. institutionalisierte Sanktionierung struktureller Gewalt im öffentlichen und privaten Raum, Minderheitenschutz als Toleranz gegenüber Abweichungen von sozialen und kulturellen Gebräuchen und Normen (zum Beispiel für Behinderte und Homosexuelle) sowie Schutz gegen Übergriffe anderer durch das Strafrecht
Generationengerechtigkeit im Verhältnis der heute Lebenden zu künftigen Generationen, vor allem durch Begrenzung der Staatsverschuldung, ausreichende Investitionen in Bildung und Umweltschutz, aber auch familienintern im Verhältnis von Eltern zu ihren minderjährigen Kindern wie von Kindern zu ihren alt gewordenen Eltern
Umweltgerechtigkeit einerseits als gleichmäßige Verteilung von Umweltbelastungen auf verschiedene Regionen und andererseits als Teilhabe aller Betroffenen an politischen Entscheidungen, die ihre Umwelt belasten (Environmental Justice)
Geschlechtergerechtigkeit als Pflicht zur Herstellung der Chancengleichheit zwischen Frauen und Männern im Berufs- und Privatleben wie in Politik und Öffentlichkeit im Sinne des Gender-Mainstreaming
Kontributive Gerechtigkeit als Recht auf Mitbestimmung, aber auch als Pflicht zur Mitwirkung
Organisationale Gerechtigkeit befasst sich in der Organisationspsychologie mit der individuellen oder kollektiven Wahrnehmung und Beurteilung von Gerechtigkeit im Arbeitskontext
Verfahrensgerechtigkeit als Einhaltung anerkannter Regeln ohne Ansehen der Person zur Bewahrung der Rechtsdisziplin, zum Beispiel im Rahmen des Strafrechts, der sozialen Gerechtigkeit oder (auch: Regelgerechtigkeit im Gegensatz zur Ergebnisgerechtigkeit)
Unter formaler Gerechtigkeit versteht man ein allgemeines Regelungsprinzip, das eine Vorgehensweise bestimmt, nach der alle gleich gelagerten Fälle gleich zu behandeln sind.
Restorative Justice ist ein alternativer Gerechtigkeitsansatz sowie eine Form der Konflikttransformation. Er stellt eine Alternative zu gängigen gerichtlichen Strafverfahren dar und bezeichnet zugleich gesellschaftliche Initiativen außerhalb des Staatssystems. Restorative Justice bringt die direkt Beteiligten (Geschädigte, Beschuldigte) und manchmal auch die Gemeinschaft zu einer Suche nach Lösungen zusammen. Dabei wird auf Wiedergutmachung materieller und immaterieller Schäden und die Wiederherstellung von positiven sozialen Beziehungen abgezielt.

Maßstäbe systemischer Gerechtigkeit

Wird der Gerechtigkeitsbegriff nicht auf ein individuelles Verhalten angewandt, sondern auf eine Gesellschaftsordnung, dann gibt es gedanklich zwei Möglichkeiten: Entweder die Gesellschaftsordnung wird als Summe der menschlichen Handlungen verstanden, wobei dann auch Handlungen von Menschen aus der Vergangenheit mitwirken (z. B. durch Gesetze und Institutionen, die in der Vergangenheit geschaffen wurden) oder aber die Gesellschaftsordnung wird als Ganzes unter dem Gesichtspunkt eines zu definierenden und hierauf anzuwendenden Gerechtigkeitsbegriffs beurteilt. Letzteres ist dann ein systemischer Gerechtigkeitsbegriff, der sich schon aus der Herangehensweise grundsätzlich vom klassischen Tugendbegriff unterscheidet und mit diesem nicht gleichgesetzt werden darf.

Bei systemischer Gerechtigkeit bleibt allerdings die Kerndefinition von Gerechtigkeit erhalten, dass Gleiches gleich und Ungleiches ungleich behandelt werden müsse. Auch hier stellt sich die Frage, nach welchen Wertmaßstäben in einer Gesellschaftsordnung zwei Fälle als gleich oder als ungleich bewertet werden. Hinzu kommt, dass der im Gerechtigkeitsbegriff enthaltene Handlungsappell nun einen Adressaten benötigt. Wird eine Situation systemisch als ungerecht beurteilt, steht noch nicht fest, wer sich dann wie verhalten soll.

So kann eine akute Notsituation aufgrund einer Naturkatastrophe zunächst einmal nicht als gerecht oder ungerecht bewertet werden, weil eine Naturkatastrophe kein menschliches Verhalten ist. Wenn diese Not aber durch Handlungen von Menschen bewältigt oder gelindert werden kann, dann kann ein Gerechtigkeitsbegriff, der Empathie und Barmherzigkeit beinhaltet, wie von Thomas von Aquin gefordert, das Gebot, Hilfe zu leisten, als gerecht erklären. Systemisch stellt sich dann aber die nächste Frage, wer sich gerecht verhalten solle: Ist dies der Staat, vielleicht eine Gliederung oder eine Institution desselben, ist es die internationale Staatengemeinschaft, ist es der Nächste, der dem Leidenden räumlich oder aufgrund persönlicher Beziehungen am nächsten steht, ist es eine wie auch immer zu definierende Volksgemeinschaft, ist es Jedermann, der von dem Leid weiß, in gleicher Weise, oder ist Hilfe gerechter Weise am ehesten durch eine Versichertengemeinschaft zu organisieren?

Vor der Frage des Adressaten steht aber bei systemischer Gerechtigkeit in besonderem Maße die Frage, welche Werte den Gerechtigkeitsbegriff ausfüllen. Zwar scheiden offenkundig egoistische Zielsetzungen, die sich z. B. in Korruption und Willkür äußern, schon aus der Grunddefinition von Gerechtigkeit heraus, darüber hinaus lassen sich aus der Grunddefinition aber noch keine allgemeinen Ziele ableiten. Quasi jede wohlmeinende Zielsetzung für eine Gesellschaftsordnung lässt sich auch als gerecht definieren. Wenn ein als gut erkanntes Ziel eine Ungleichbehandlung rechtfertigt, dann passt die Bevorzugung unter den Aspekt, dass Ungleiches ungleich behandelt werden müsse.

Vor diesem Hintergrund lassen sich verschiedene als gerecht postulierte Zielsetzungen zu unterschiedlichen Gerechtigkeitsbegriffen zusammenfassen, die dann ihrerseits wieder in unterschiedlicher Weise definiert werden können. Dies sind z. B.:

Dabei geraten diese unterschiedlichen Gerechtigkeitsbegriffe in Konflikt, wodurch offengelegt wird, dass unterschiedliche Werte in einer Gesellschaft zu Konflikten, insbesondere auch Interessenskonflikten, führen.

Beispielsweise kann die Subventionierung von Gütern, die nur von wohlhabenden Menschen erworben werden, unter dem Gesichtspunkt des Egalitarismus als ungerecht, unter anderen, z. B. ökologischen Gesichtspunkten aber als gerecht erscheinen. Dies gilt z. B. für Photovoltaikanlagen, die nur Hausbesitzer erwerben oder teure Elektroautos, die ebenfalls nicht von Geringverdienern erworben werden. Auch kann die in Deutschland eingeführte als Lebensleistungsrente bezeichnete Rente mit 63, die fast ausschließlich Menschen zugutekommt, die ohnehin eine weit überdurchschnittliche Rente zu erwarten haben, als leistungsgerecht angesehen werden, auch wenn sie egalitären Überlegungen und Überlegungen der Generationengerechtigkeit diametral zuwiderläuft.

Kriterien der Gerechtigkeit

Die soziale Funktion von Debatten und Konzeptionen zur Gerechtigkeit besteht darin, innerhalb menschlicher Beziehungen Werturteile über Verteilungen bzw. Zuteilungen zu ermöglichen. Maßstab dafür kann sein, was jemand nach eigener Auffassung oder der anderer benötigt, worauf er ein Recht hat, oder was er verdient.

Es gibt vielfältige Kriterien, nach denen das Maß der Gerechtigkeit beurteilt werden kann. Die Festlegung solcher Kriterien erfolgt dabei nach unterschiedlichen Distributionsprinzipien, die oftmals in Abhängigkeit von der konkreten Entscheidungssituation gewählt werden:^[16]

Bedürfnisprinzip, das heißt den – verschiedenen/verschieden großen – Bedürfnissen gerecht werden
Vertragsprinzip, das heißt dem Vereinbarten gerecht werden
Leistungsprinzip, das heißt, wer viel für die Gemeinschaft leistet, dem steht auch mehr zu
Gleichheitsprinzip, das heißt, jeder bekommt das Gleiche – Egalitarismus
Zufallsprinzip, das heißt, jeder bekommt die gleiche Chance eingeräumt (Wahl durch Los)
Gleichberechtigungsprinzip, das heißt Ausgleich/Angleichung von Rechten und Chancen – zum Beispiel zwischen Mann und Frau
Maximinprinzip, das heißt, der Schlechtestgestellte erhält mindestens das, was der Schlechtestgestellte in einer anderen Verteilung erhalten hätte (bei John Rawls als Unterschiedsprinzip bezeichnet)^[17]
Nachhaltigkeitsprinzip als Grundsatz der Umweltethik, das heißt nicht mehr zu verbrauchen, als an natürlichen Ressourcen nachwächst^[18]
Kommunistisches Prinzip, das heißt, jeder nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seinen Bedürfnissen^[19]
Autoritäres Machtprinzip, das heißt, jedem wird das Seine zwangsweise zugeordnet.

Gegenüber dem Prinzip der Distribution, das auf den Empfänger ausgerichtet ist, bezieht sich das Prinzip der Subsidiarität auf den Geber von Gütern und Leistungen. Es besagt, dass sich zunächst jeder so weit wie möglich selbst helfen soll. Dies umfasst die Pflicht des Einzelnen, seinen Beitrag zur Gemeinschaft nach den ihm gegebenen Möglichkeiten zu leisten. Erst wenn auf diesem Wege (Grund-)Bedürfnisse nicht erfüllt werden, ist die Gemeinschaft verpflichtet, einen Ausgleich zu schaffen. Der Gedanke der Subsidiarität liegt zum Beispiel der deutschen Sozialhilfe zugrunde. Überdies besagt das Subsidiaritätsprinzip, dass die höhere Ebene der Gemeinschaft dort nicht zuständig ist, wo die untergeordnete Ebene Aufgaben selbstverantwortlich lösen kann. In diesem Sinn ist das Prinzip grundlegend für die Beziehungen von Bund, Ländern und Gemeinden in Deutschland, aber auch für die Institutionen der Europäischen Union gegenüber den Mitgliedsstaaten.

Die Vielzahl der Vorstellungen zur Gerechtigkeit zeigt die Breite der Thematik und zugleich deren Problematik. Keines der einzelnen Prinzipien ist geeignet, alle konträren Interessenlagen zur Zufriedenheit aller zu lösen. Vertreter einzelner Ansätze neigen dazu, vor allem die Nachteile alternativer Entwürfe aufzuzeigen.^[20] Je nach Begründung der unterschiedlichen Postulate, die im Zusammenhang mit der Lebenswelt ihrer Urheber stehen, kommt es zu unterschiedlichen Werturteilen. Die Frage der Gewichtung ist für viele praktische Lebensbereiche bedeutsam, wenn es darum geht, als ungerecht erachtete Verhältnisse zu korrigieren. Dies betrifft Bildungschancen ebenso wie die Mitbestimmung in Unternehmen, die Steuergerechtigkeit, einen gerechten Lohn oder die Bemessung gerechter Strafen. Der schon in der Antike formulierte Maßstab „Jedem das Seine“ (Suum cuique) gibt einen Anhaltspunkt, löst aber weder das Verteilungsproblem (Quantifizierung) noch Interessenkonflikte.^[21] Auf die Gefahr der missbräuchlichen Verwendung des Begriffs verweist Ludwig Erhard: „Ich habe es mir angewöhnt, das Wort Gerechtigkeit fast immer nur in Anführungszeichen auszusprechen, weil ich erfahren habe, daß mit keinem Wort mehr Mißbrauch getrieben wird als gerade mit diesem höchsten Wert.“^[22]

Gerechtigkeit als politische Gestaltungsaufgabe

Gerechtigkeitsspirale – St. Valentinus in Kiedrich

Gerechtigkeit war schon immer ein zentrales Thema der politischen Philosophie. So verweist B. Sitter auf den antiken Vorsokratiker Anaximander, der Gerechtigkeit im umfassenden Sinne verstand, als kosmisches Ordnungsprinzip und als Ideal des menschlichen Verhaltens gegenüber allem Seienden.^[23] Die Frage nach der Gerechtigkeit bestimmt auch in der Gegenwart wesentlich das politische Denken und die Themen der praktischen Politik. Dabei sind in den westlichen Industrieländern neben die klassischen Auseinandersetzungen um innerstaatliche soziale Gerechtigkeit, die vom Ringen um die Lösung der Sozialen Frage und um die Schaffung und Entwicklung eines sozialen Sicherungssystems mit seinen verschiedenen Zweigen geprägt waren und sind, Fragen der Gleichberechtigung der Geschlechter, der kulturellen und individuellen Selbstbestimmung sowie der Gerechtigkeit gegenüber Tieren und der Natur getreten.

Vor allem aber hat die immer engere Verflechtung durch die Globalisierung das Problembewusstsein hinsichtlich der internationalen Verteilungsgerechtigkeit, der Verwirklichung von Gerechtigkeit durch Menschenrechte und durch eine gerechte politische Ordnung weltweit geschärft. Standen in der internationalen Diplomatie und Verständigungspolitik traditionell Kriegsverhütung, Friedensschlüsse und nationale Handelsinteressen im Mittelpunkt, so ist die Agenda (Tagesordnung) der Vereinten Nationen sowie die der internationalen Gipfeltreffen und -foren (Weltwirtschaftsforum, Weltsozialforum) heute zunehmend mit Problemen der Armut, des Klimaschutzes, der Migration sowie der weltweiten Verlagerung von Kapitalströmen, Unternehmensinvestitionen und von branchenbezogenen Arbeitsplätzen befasst.

Auch über die Frage, ob es „gerechte Kriege“ geben kann, wurde und wird im Rahmen einer internationalen Sicherheitspolitik und darüber hinaus immer wieder neu diskutiert.

Jürgen Habermas u. a. stellen in diesem Zusammenhang die Frage nach einer Weltinnenpolitik. Otfried Höffe schwebt sogar in Anlehnung an Kant eine „Weltrepublik“ vor.^[24] Konkurrierende Positionen betonen den Vorrang ökonomischer, sozialer und kultureller Gerechtigkeit. Eine gerechtere Weltordnung ist, darüber besteht ein weitgehender Konsens, nur im globalen Zusammenwirken erreichbar.

Forschung

Empirische Gerechtigkeitsforschung

Eine vertiefte Darstellung einzelner Forschungsthemen findet sich im Hauptartikel Gerechtigkeitsforschung.

Eine Rolle spielen für die Untersuchungen zur Gerechtigkeit auch die unterschiedliche Einstellungen zum Gegenstand (Psychologie), und inwieweit diese in den gegebenen gesellschaftlichen Verhältnissen widergespiegelt werden (Sozialwissenschaften). Dabei werden folgende Fragestellungen bearbeitet:^[25]

(1) Was glauben Individuen und Gesellschaften, was gerecht ist, und warum glauben sie es?

(2) Wie beeinflussen Gerechtigkeitsvorstellungen die aktuellen Belohnungen und die bestehende Güterverteilung in einer Gesellschaft?

(3) Wie ist das Ausmaß wahrgenommener Ungerechtigkeit bei einer Abweichung von einem gerechten Zustand?

(4) Was sind die verhaltensbezogenen und sozialen Folgen einer wahrgenommenen Ungerechtigkeit?

Aus psychologischer Sicht interessiert insbesondere, welche Faktoren die Haltung eines Menschen in Hinblick auf seine Gerechtigkeitsvorstellung beeinflussen und welche Auswirkungen als ungerecht beurteilte Sachverhalte haben. Welchen Einfluss hat die Moralerziehung? Wie wirken sich welche Verfahrensprinzipien und Verteilungsnormen auf das Gerechtigkeitsempfinden aus? Dabei werden zumeist Erhebungen mit den Methoden der empirischen Sozialforschung durchgeführt.

Wegbereiter der Gerechtigkeitsforschung in der Sozialpsychologie waren in den 1950er Jahren die Theorie der kognitiven Dissonanz von Leon Festinger und seine soziale Vergleichstheorie. George C. Homans führte erstmals ein Konzept der Verteilungsgerechtigkeit in seiner Austauschtheorie des sozialen Verhaltens ein.^[26] Bedeutende Theorien aus diesen Forschungsbereichen sind die Equity-Theorie von J. Stacy Adams.^[27] und die Gerechtigkeitsmotivtheorie von Melvin Lerner,^[28] die in Deutschland von Leo Montada vertreten wird.^[29] Die sozialpsychologische Forschung beschäftigt sich mit dem Entstehen, Erleben und Beurteilen von Ungerechtigkeiten und den Reaktionen darauf; denn tatsächliche oder vermeintliche Ungerechtigkeit(en) werden stark wahrgenommen und führen zu teilweise heftigen Reaktionen.

In den Sozialwissenschaften, vor allem in der Soziologie, wird die Frage erweitert, wie sich gesellschaftliche Institutionen, beispielsweise das Steuersystem, die Chancen auf Erwerbstätigkeit und Bildung, Zugang zum Gesundheitswesen, betriebliche Entlohnungssysteme oder das Strafrecht auf Gerechtigkeitsvorstellungen auswirken. Dabei wird zugleich der soziale Kontext der jeweiligen Werthaltungen untersucht.

Der französische Soziologe Pierre Bourdieu hat insbesondere mit seinen Werken Die feinen Unterschiede und Das Elend der Welt empirische Studien zur Erforschung sozialer Tatsachen, die auf Ungerechtigkeit verweisen, vorgelegt.

Gerechtigkeit als Gegenstand der Entwicklungspsychologie

Nach Jean Piaget durchläuft der Mensch eine kognitive Lernentwicklung, die er in prinzipielle Entwicklungsstadien untergliederte. Dazu zählte er auch die Erweiterung moralischer Urteilsfähigkeit.^[30] Nach einem ursprünglichen, amoralischen Stadium unterschied Piaget drei Stufen:

Moralischer Realismus (reine Reaktion auf erwartete Strafen; bis ca. 3 Jahre)
Heteronome Moral (Kennen und Befolgen vorgegebener Regeln; bis ca. 10–12 Jahre)
Autonome Moral (eigene Urteile und Regeln; ab der Pubertät)

Das Modell Piagets wurde in der Folgezeit von Lawrence Kohlberg an der Universität Chicago weiterentwickelt und differenziert.^[31] Kohlberg setzte dabei die moralische Entwicklung mit der des Gerechtigkeitsempfindens gleich. Dieses stellt eine Balance zwischen Ansprüchen und Bedürfnissen her. Die Annahme von Entwicklungsstufen ist eine idealtypische Konstruktion. Jede Stufe baut auf der vorhergehenden auf und ist zugleich eine Erweiterung des kognitiven Rahmens.

Entwicklungsstufen moralischer Urteile
nach Lawrence Kohlberg
Niveaus und Stufen	Motivation und Bezug
A. Präkonventionelles Niveau
1. Autorität	Strafe, Belohnung
2. Eigene Bedürfnisse	Zweck-Mittel-Denken
B. Konventionelles Niveau
3. Anerkennung	Konformismus, Gefallenwollen
4. Pflicht	Soziale Ordnung
C. Postkonventionelles Niveau
5. Gesellschaftliche Regeln	Demokratische Prinzipien
6. Universale Ethik	ethische Grundprinzipien

Zu Beginn ihrer Entwicklung befinden sich Kinder auf einem präkonventionellen Niveau. Vorrangig ist die egoistische Perspektive. In einer ersten Entwicklungsstufe folgen sie Regeln einer Autorität, der Eltern, eines Lehrers. Orientierungsmaßstab sind Strafen und Belohnung. Die zweite Stufe zeigt die Verfolgung eigener Bedürfnisse im Zusammenspiel mit anderen. Sie ist noch individualistisch. Vorherrschend ist das Denken in den Kategorien Kosten und Nutzen nach dem Prinzip: wenn du mir hilfst, helfe ich dir auch. Ab etwa zehn Jahren setzt das konventionelle Niveau ein. Der Mensch beginnt, sich an übergeordneten Regeln zu orientieren. In der dritten Stufe strebt er nach Anerkennung, verhält sich in seinem sozialen Umfeld (Familie, Schule, Freizeit) konform und will vor allem anderen gefallen. In der vierten erfolgt die Orientierung an der gesellschaftlichen Ordnung. Man erfüllt seine Pflichten gegenüber Institutionen (Staat, Religion, im Verein) und versucht, zum Wohl der Gesellschaft beizutragen. Das dritte, postkonventionelle Niveau stellt einen Übergang zur Werte-Orientierung dar. Es kann etwa ab einem Alter von 20 Jahren erreicht werden. Allerdings gelingt es nicht allen Erwachsenen, sich dieser oder noch höheren Denkformen anzunähern. In der fünften Stufe wird die Gesellschaft als Sozialvertrag begriffen. Individuelle Rechte, vor allem Grundrechte, und allgemeine Rechtsprinzipien bestimmen das Denken über Fragen der Gerechtigkeit. Die sechste und höchste Stufe bringt die Orientierung an universalen ethischen Prinzipien (Kategorischer Imperativ), die auch Kritik an gesellschaftlichen Strukturen enthalten (Prinzip Verantwortung).

Kohlberg untersuchte sein Entwicklungsschema in Interview-Reihen mit Hilfe hypothetischer Dilemmata. Den Probanden wurden Situationen geschildert, in denen moralische Werte im Konflikt zueinander stehen und als vorrangig oder nachrangig beurteilt werden mussten. Dabei konnte seine sechste Stufe der moralischen Entwicklung empirisch nicht bestätigt werden. Die Forschungen Kohlbergs haben zu einer Vielzahl weiterer empirischer Untersuchungen geführt und Eingang in die Pädagogik gefunden. In Deutschland hat sich zu diesem Themenbereich ein Forschungszentrum an der Universität Konstanz gebildet, in dem Georg Lind, ein Schüler Kohlbergs, die Konstanzer Methode der Dilemmadiskussion entwickelt hat.^[32]

Carol Gilligan, eine ehemalige Mitarbeiterin Kohlbergs, stellte während der gemeinsamen Untersuchungen fest, dass Frauen innerhalb dieses Schemas regelmäßig im Durchschnitt niedrigere Stufen erreichten als Männer. In einem eigenen Befragungskonzept erweiterte sie den Bereich der untersuchten Werte und kam zu dem Schluss, dass das Konzept der Gerechtigkeit und die dabei unterstellte Autonomie typisch beim männlichen Geschlecht dominant, also androzentrisch seien. Für Frauen hingegen hat nach Gilligan in einem erheblich größeren Maß die Fürsorge als ethischer Wert Bedeutung.^[33] Hieraus entwickelte Gilligan die Fürsorgemoral, die sie als von der Gerechtigkeit, aber auch von der Barmherzigkeit unabhängige ethische Kategorie ansieht. Gerechtigkeit ist für sie daher nicht die oberste, sondern eine von mehreren gleichwertigen Tugenden.

Menschliche Evolution und Primatenforschung

Hanah Chapman am „Affect and Cognition Lab“ der Universität Toronto hat, angeregt durch Charles Darwin und dessen These, dass zu jeder Emotion ein bestimmter Gesichtsausdruck gehört (siehe Der Ausdruck der Gemütsbewegungen bei dem Menschen und den Tieren), die Reaktionen bei Ekel untersucht. Dabei haben die 27 Versuchspersonen bei bitteren Getränken und Bildern von Kot oder Insekten durch Schließen der Augen, Rümpfen der Nase und Hochziehen der Oberlippe mit dem „Ekelmuskel“ (Musculus levator labii superioris) reagiert. Die gleiche Reaktion konnte sie auch feststellen, wenn die Probanden sich in einem Experiment unfair behandelt fühlten. Chapman führt die analoge Abwehrreaktion auf einen Prozess der Evolution zurück. „Wir glauben, dieses alte Ekelsystem konnte dann für die soziale Welt auf neue Weise genutzt werden. Als die Menschen komplexere Gesellschaften entwickelten, mussten sie Verhaltensweisen ausgrenzen, die die Normen verletzen. Die Evolution hat sich dafür nichts Neues einfallen lassen, sie hat einfach den Geltungsbereich des Ekelgefühls ausgeweitet.“^[34]

Im Bereich der Primatenforschung haben Frans de Waal und Sarah Brosnan an der Emory University in Atlanta Experimente mit Kapuzineraffen (Cebus apella) durchgeführt, wobei es für gleiche Leistung als unterschiedliche Belohnung Weintrauben oder Gurke gab. Darauf verweigerten die benachteiligten Affen die Gurke als geringwertige Belohnung.^[35] De Waal und Brosnan schließen aus diesem Verhalten, dass Primaten über ein ursprüngliches Gerechtigkeitsgefühl verfügen, das sie im Laufe der Evolution zum Zweck der Kooperation entwickelt haben. Zu ähnlichen Ergebnissen kam auch Susan Perry vom Max-Planck-Institut für evolutionäre Anthropologie in Leipzig.^[36]

Gerechtigkeit in den Religionen

Gerechtigkeit ist in vielen Religionen ein herausragender, positiv belegter Wert. Der Begriff hat vielfältige Bedeutungen, selbst innerhalb einer Religion.

In der jüdisch-christlichen Tradition ist Gerechtigkeit ein zentraler Kommunikations- und Gemeinschaftsbegriff. Er beschreibt die Beziehung zwischen Gott und den Menschen sowie zwischen den Menschen. In der Bibel (Einheitsübersetzung 2016) erscheinen die Begriffe Gerechtigkeit, gerecht und Gerechter 308, 97 bzw. 33 mal, beginnend mit Noach, der ein gerechter, untadeliger Mann genannt wird (Gen 6,9 EU).

Für das Judentum meint Gerechtigkeit (sädäq) sowohl die Bundestreue Gottes als auch den Gehorsam des Menschen, den er durch seine innere Einstellung wie auch durch sein äußeres Handeln zum Ausdruck bringt. Mose wird in der Tora als Vermittler der Gesetze Gottes dargestellt: „Seht, ich lehre euch Gesetze und Rechtsvorschriften, wie mir der Herr, mein Gott, geboten hat.“ (Deut 4,5 LU) Ein glaubender Jude ist aufgefordert, sein Handeln an der Gerechtigkeit auszurichten. „Der Gerechtigkeit, der Gerechtigkeit jage nach.“ (Deut 16,20 EU) Dabei ist nicht nur das Erfüllen der Gebote im Tanach, sondern eine grundsätzliche ethische Haltung gefordert: „Es ist dir gesagt, Mensch, was gut ist und was Gott bei dir sucht: nichts anderes als Gerechtigkeit tun, Güte lieben und aufmerksam mitgehen mit deinem Gott.“ (Micha 6,8 EU) Der hebräische Begriff sädäq ist eigentlich unübersetzbar und verbindet Gerechtigkeit, Güte und Liebe zu einer Einheit. „Sie bezeichnet all unser Wohltun, vom Almosengeben bis zur Selbsthingabe für den Nächsten als etwas, was diesem Nächsten gebührt und mit dessen Erfüllung wir nur das getan haben, was unsere Pflicht vor Gott ist. […] Eine lieblose, blinde mit verbundenen Augen agierende Gerechtigkeit wäre auf hebräisch ein Selbstwiderspruch, während Zedaka, juridisch gesehen, eine Ungerechtigkeit zugunsten der Armen ist.“^[37]

Im christlichen Sinne entsteht menschliche Gerechtigkeit indirekt durch die dem Menschen innewohnende selbstlose Gottesliebe als Motivation für eigene Handlungen und direkt durch die automatisch daraus folgende Einhaltung der Gebote Gottes (vgl. Jesus: „Wenn ihr mich liebt, werdet ihr meine Gebote halten“, Johannes 14,15 EU). Gerechtigkeit schließt die Barmherzigkeit aus (Gottes-)Liebe mit ein. Dieser Gerechtigkeit übergeordnet ist die Gerechtigkeit Gottes, durch dessen Liebe und Handeln dem auf Erden lebenden Menschen Gottes Gerechtigkeit als Gnade geschenkt ist, die aber, nach dem biologischen Leibes-Tod, dem sündigen aber doch „gerechten“ Menschen im Gericht Gottes als Vergebung und Erlösung gegenübertritt.

Nach dem Alten Testament offenbart sich Gottes gerechtes Handeln auch in den sogenannten Heilserweisungen. Die Evangelien des Neuen Testamentes zeugen von der Verkündigung Jesu aus der gleichen Tradition. Die zahlreichen Wunder bzw. Heilungen lassen die rettende Liebe von Jesu „Vater im Himmel“ erkennen. Die Gleichnisse Jesu machen deutlich, dass jedem Einzelnen, durch eigenes irdisches Leben als „Gerechter“, Vergebung und Erlösung Gottes sowie ein ewiges Leben im Paradies zugesichert sind. Das Gleichnis von den Arbeitern im Weinberg (Mt 20,1–16 EU) zeigt, dass es nach dem christlichen Gerechtigkeitsbegriff vor allem darauf ankommt, dass ein Sünder überhaupt auf Gott vertraut und ein gerechtes Leben auf Erden beginnt und dafür Gottes „Lohn“ erhält, gleich ob er schon am Anfang oder erst am Ende seines Erwachsenenlebens Jesus nachgefolgt ist. Der Apostel Paulus erlebt in der Urgemeinde das rettende Handeln Gottes durch seine eigene Spontan-Bekehrung. Das persönliche Vertrauen auf dieses Geschehen, d. h. der daraus gewonnene Glaube, stellt ihn unter das gerechtmachende Werk Gottes. Nach Paulus ist Gottes Gerechtigkeit „offenbart aus Glauben zum Glauben“ (Röm 1,17 EU) „ohne Zutun des Gesetzes“ (Röm 3,21 LU). Die Gerechtigkeit Gottes ist das ewige Geschenk Gottes an die Welt, die ewige Quelle der Liebe Gottes im Menschen ist die Motivation für gerechtes Handeln der Menschen untereinander; Die Unterscheidung von „vergänglicher“ Ungerechtigkeit in der Welt und „ewiger“ Gerechtigkeit als Werk Gottes im praktischen diesseitigen Handeln: „Stellt eure Glieder nicht der Sünde als Waffen der Ungerechtigkeit zur Verfügung, sondern stellt euch ganz Gott zur Verfügung als Menschen, die von den Toten auferweckt leben, und stellt eure Glieder als Waffen der Gerechtigkeit in den Dienst Gottes.“ (Röm 6,13 EU). Weil Gerechtigkeit ein Leitbegriff in der Bibel ist, kam es in der Neuzeit mit Beschluss der VI. Vollversammlung des Weltkirchenrates in Vancouver 1983 zur Einigung auf den Konziliaren Prozess für Gerechtigkeit, Frieden und Bewahrung der Schöpfung. Der Vorrang des Zieles „Frieden in Gerechtigkeit“ wurde von der ersten europäischen Ökumenischen Versammlung 1989 in Basel von einer repräsentativen gesamtchristlichen Versammlung bestätigt und hat seitdem in Verfassungstexten Eingang gefunden. Ein Jahr später formulierte die Ökumenische Weltversammlung zu Gerechtigkeit, Frieden und Bewahrung der Schöpfung in Seoul unter Beteiligung aller christlichen Konfessionsfamilien als Grundüberzeugungen unter anderem: „Die einzig mögliche Grundlage für einen dauerhaften Frieden ist Gerechtigkeit. (Jesaja 32,17 MENG)“, „Die Quelle der Menschenrechte ist die Gerechtigkeit Gottes, der sein versklavtes und verelendetes Volk aus der Unterdrückung befreit (2. Mose 3,7–8 EU)“, „Gottes Gerechtigkeit schützt die ‚Geringsten‘ (Matthäus 25,31–46 EU, die, die am verletzlichsten sind 5. Mose 24 EU). Gott ist der Anwalt der Armen (Amos 5 EU)“.

Im Islam ist Gerechtigkeit („’adl“) ein Gebot Allahs im Rahmen der von ihm gegebenen Weltordnung. Er selbst ist Verkörperung der Gerechtigkeit: „Allah bezeugt, in Wahrung der Gerechtigkeit, dass es keinen Gott gibt, außer ihm.“ (Kor. 3, 18) Entsprechend ist Gerechtigkeit ein grundlegender Anspruch an den Muslim. „Mein Herr hat die Gerechtigkeit geboten.“ (Kor. 7, 29) Dabei wird im Koran in einer Vielzahl von Stellen auf das konkrete menschliche Handeln abgestellt.

„Gott befiehlt euch, die anvertrauten Güter ihren Eigentümern zurückzugeben; und wenn ihr zwischen zwei Menschen richtet, nach Gerechtigkeit zu richten.“ (4, 58)
„Folgt nicht dem Gelüst, statt gerecht zu verfahren.“ (4, 135)
„Der Hass gegen Leute soll euch gewiss nicht verleiten, dass ihr nicht gerecht verfahrt. Das ist der Gottesfurcht näher.“ (5, 8)
„Gott liebt die, die gerecht handeln.“ (5, 42)
„Wenn ihr aussagt, dann seid gerecht, selbst wenn es um Verwandte ginge.“ (6, 152)
„Mein Volk, gebt gerecht volles Maß und Gewicht.“ (11, 85)

Dabei führt auch im Islam der Glaube zu einer gerechten Haltung. „Ihr, die ihr glaubt, steht für Gott als Zeuge der Gerechtigkeit.“ (Kor. 5, 8) Ebenso ist Gott der Richter, der am Tage des Gerichts über Unrecht und Recht urteilt. (Kor. 10, 54)

In den asiatischen Weisheitslehren des Konfuzianismus, Daoismus und Buddhismus ist die Kategorie der Gerechtigkeit (als richtiges Handeln) Bestandteil umfassenderer Tugend- und Pflichtenlehren, die vor allem auf das Individuum ausgerichtet sind, sich im Konfuzianismus aber auch auf Staat und Gesellschaft beziehen.

Ein grundlegendes Problem für alle Religionen mit der Vorstellung eines allmächtigen, allgütigen, gerechten und in das Weltgeschehen eingreifenden Gottes ist angesichts des in der Welt vorhandenen Bösen, die sogenannte Theodizee: die Frage, wie die Existenz und jenseitige Wirklichkeit Gottes mit dem Bösen in der diesseitigen, irdischen Naturwirklichkeit vereinbar ist.

Theorien zur Gerechtigkeit

Eine vertiefte Darstellung einzelner Theorien zur Gerechtigkeit findet sich im Hauptartikel Gerechtigkeitstheorien.

Antike und Mittelalter: Gerechtigkeit als Tugend

Die Frage nach der Natur der Gerechtigkeit ist seit der griechischen Antike Gegenstand philosophischer Erörterungen. Frühe Erklärungen griffen dabei auf metaphysische Begründungen zurück. So wurde Gerechtigkeit als eine in der Natur vorhandene Ordnung oder als göttlichen Ursprungs verstanden. Dabei wurde Gerechtigkeit zunächst nicht vorrangig an kodifiziertem Recht gemessen, sondern als Ausdruck einer persönlichen Lebenshaltung betrachtet. Sowohl Platon als auch Aristoteles sahen die Eudaimonie (gutes, gelingendes Leben; oft mit „Glück“ übersetzt) als den höchsten anzustrebenden Wert an. Gerechtigkeit als Tugend und grundlegende Charaktereigenschaft galt ihnen als Voraussetzung für das Erlangen der Eudaimonie.

Für Platon ist Gerechtigkeit eine ewige, überweltliche, unveränderliche Idee, an der die Seele Anteil hat. Gerechtigkeit herrscht, „wenn man das Seine tut und nicht vielerlei Dinge treibt“ (Politeia IV, 433a), wenn jeder Mensch und jeder Seelenteil nur das ihm Gemäße verrichtet. Daher hat der Staat dafür zu sorgen, dass jeder seine Aufgabe nach seinen Fähigkeiten wahrnimmt und sich nicht in fremde Zuständigkeiten einmischt. Die Forderung, jedem das ihm Gebührende zukommen zu lassen (Suum cuique), bejaht Platon zwar, doch lehnt er sie als Definitionsmerkmal der Gerechtigkeit nachdrücklich ab.^[38]

Die analytische Aufteilung des Gerechtigkeitsbegriffs durch Aristoteles wird bis in die Gegenwart verwendet. Er unterscheidet zwischen der legalen (allgemeinen) Gerechtigkeit und der für die zwischenmenschlichen Beziehungen maßgeblichen besonderen Gerechtigkeit (iustitia particularis/specialis). Letztere differenzierte er in „Verteilungsgerechtigkeit“ (iustitia distributiva) und „ausgleichende Gerechtigkeit“ (iustitia commutativa). Epikur löste sich von der Vorstellung des Naturrechts und betrachtete Gerechtigkeit als eine Übereinkunft zum wechselseitigen Nutzen in der menschlichen Gemeinschaft.

In der römischen Gesellschaft bildeten sich allmählich die kodifizierten Rechtsvorschriften stärker aus. Gerechtigkeit wurde zwar immer noch mit einer persönlichen Haltung verbunden, war aber zum Beispiel bei Cicero schon stärker an der gesellschaftlichen Ordnung orientiert. So beginnt die Rechtssammlung des Kaisers Justinian I. (527–565), das Corpus Juris Civilis, mit der Definition des Rechts aus allgemeinen Prinzipien:

„Die Vorschriften des Rechts sind diese: ehrenhaft leben, den anderen nicht verletzen, jedem das Seine gewähren.“^[39]

Beginnend in der Spätantike und bis ins späte Mittelalter reichend, dominierten in der Folge christliche Vorstellungen die Debatte. Die Gerechtigkeit Gottes hatte Vorrang und daraus folgend konnte der Mensch Gerechtigkeit nur durch die Gnade Gottes erlangen.

Neuzeit: Gerechtigkeit durch Gesellschaftsvertrag, Vernunftrecht

Mit der Neuzeit kam es schrittweise zu der Lösung von der Vorstellung einer gottgegebenen Gerechtigkeitsordnung. Gerechtigkeit wurde bei Thomas Hobbes als notwendiges Prinzip aus der Natur der Menschen begründet. In der Folge der neuen Weltsicht entstanden von Hobbes über John Locke bis zu Jean-Jacques Rousseau verschiedene Konzepte des Gesellschaftsvertrages, die auch politischen Einfluss auf neue absolutistische bis hin zu freiheitlichen Gesellschaftsordnungen hatten. Die jeweils als Gedankenexperiment konzipierten Modelle eines Sozialvertrages folgen unterschiedlichen, zum Teil gegensätzlichen Begründungskonzepten.

Hobbes’ Vertrag ist das Modell einer rein rationalen Zweckgemeinschaft, mit der die aggressive Natur des Menschen gebändigt werden soll. In der Widmung zu seinem Werk De Cive (Über den Bürger) heißt es zur ursprünglichen Natur des Menschen: „Homo homini lupus est“, das heißt der Mensch ist des Menschen Wolf.^[40] Zur Vermeidung eines Krieges aller gegen alle („Bellum omnia contra omnes“), schreibt er im Leviathan,^[41] übereignen die Menschen ihre natürlichen Rechte, wie das auf Selbstverteidigung, an einen Souverän, der autonom Recht setzt und dieses auch mit Gewalt durchsetzt. Diese Legitimation eines absoluten Herrschers ist zugleich die Begründung eines uneingeschränkten Rechtspositivismus, der Unrecht nur als Verstoß gegen geltendes Recht kennt. „Wo keine allgemeine Gewalt ist, ist kein Gesetz, und wo kein Gesetz, keine Ungerechtigkeit.“^[42]

Für Locke hingegen gibt es ein vorpositives, gottgegebenes Naturrecht, in dem der Mensch, ähnlich wie es vor ihm schon Seneca sah, frei ist und das Recht hat, Eigentum zu bilden. Der Gesellschaftsvertrag ist ein Kooperationsvertrag, so dass die Regierung nur den Willen des Bürgers des Staates repräsentiert. Sie ist an die Verfassung als Grundlagenvertrag gebunden und wird durch Gewaltenteilung kontrolliert.

Bei Rousseau hat der Staat eine ähnliche Schutzfunktion wie bei Hobbes. Rousseau sah allerdings den „Kampf aller gegen alle“ verursacht durch Eigentum und den Schritt des Menschen in die Zivilgesellschaft. Der Staat dient der Verhinderung von Ungerechtigkeit und darf zu diesem Zweck auch Gewalt anwenden. Der Gesellschaftsvertrag (contrat social) wird aber bei Rousseau nicht mit einem unabhängigen Herrscher geschlossen, sondern mit einem Staat, der den Gemeinwillen (volonté générale) verkörpert. Hierdurch ist die einzig mögliche Regierungsform die Republik ohne indirekte Repräsentation (Parteien, Parlament). Zur Natur des Sozialvertrages gehört die soziale Gerechtigkeit, also dass „kein Staatsbürger so reich sein darf, um sich einen andern kaufen zu können, noch so arm, um sich verkaufen zu müssen.“^[43]

Während die Ideen Lockes Einfluss auf die Verfassung der Vereinigten Staaten von 1787 mit ihrem wenig später aufgenommenen Grundrechtekatalog, der Bill of Rights hatten, prägten Teile von Rousseaus Konzepten eher die Französische Revolution.

Einen weiteren Schritt vollzogen der Skeptiker David Hume und Immanuel Kant, die auf die Unmöglichkeit einer Verknüpfung des Seins mit dem Sollen (Humes Gesetz) verwiesen. Kant wies das Naturrecht als metaphysisch zurück und entwickelte die Idee des Vernunftrechts.

David Hume vertrat einen radikalen Empirismus und lehnte damit ebenfalls Vorstellungen eines Naturzustandes und eines Naturrechts ab. Er betrachtete Gerechtigkeit als Produkt der Vernunft, als sekundäre Tugend, die keine moralischen Gebote oder Verbote begründet, sondern den Zweck verfolgt, die Ordnung des menschlichen Zusammenlebens sicherzustellen. Vor der Errichtung des Staates gab es bereits Regeln des Zusammenlebens in der Familie, die zur Basis des Sozialvertrags wurden. Dieser schützt vor allem das individuelle Eigentum in einer Gesellschaft, die üblicherweise von Knappheit an Gütern gekennzeichnet ist. Lebte der Mensch im Überfluss, könnte jeder nach seinen Bedürfnissen existieren; das Leistungsprinzip wäre nicht erforderlich. Herrscht andererseits jedoch ein extremer Mangel an Gütern, wird sich der Mensch egoistisch verhalten, es entsteht Ungerechtigkeit.

Das kantische Vernunftrecht basiert auf der Überlegung, dass es für den Menschen eine unabweisbare Tatsache der Erfahrung ist, dass er seine Handlungen durch Vernunft bestimmen kann. Er ist frei und autonom. Diese Autonomie ergibt sich auch im äußeren Verhältnis der Menschen untereinander. Der Mensch ist aus seiner Vernunft heraus verpflichtet, die Persönlichkeit und in ihr die Würde des anderen zu achten. Daraus ergibt sich nach Kant der kategorische Rechtsimperativ:

„Das Recht ist also der Inbegriff der Bedingungen, unter denen die Willkür des einen mit der Willkür des anderen nach einem allgemeinen Gesetz der Freiheit zusammen vereinigt werden kann.“^[44]

Die Freiheit des Einzelnen wird durch ein selbst gesetztes Gesetz sichergestellt. Hierdurch wird die Autonomie gewährleistet, aber durch die gemeinsame Bestimmung des Rechts zugleich auch die Freiheit beschränkt. Diese Bestimmung der (iuridischen) Gerechtigkeit ist rein formal. Für die materiale Gerechtigkeit bedarf es nach Kant der empirischen Erfahrung. Ausgehend von Locke und Hume hat Kant das Modell des Gesellschaftsvertrages übernommen, die Idee des Naturrechts aber ebenso wenig akzeptiert wie die Relativität der Gerechtigkeit, die sich aus Humes Skepsis ergab. Seine Begründung der Gerechtigkeit liegt in der Sittlichkeit als Gebot der reinen praktischen Vernunft.

Moderne: Utilitarismus, Skepsis, trial and error, Diskurs, Fairness

Anknüpfend an Hume entstand im englischsprachigen Raum der Utilitarismus als dominierendes ethisches Prinzip, das die allgemeine Wohlfahrt (den gesamtgesellschaftlichen Nutzen) in den Mittelpunkt der Werte stellte und die Gerechtigkeit auf die Ebene einer Rahmenbedingung verwies. Jeremy Bentham formulierte zunächst „das größte Glück der größten Zahl“ als ursprüngliches utilitaristisches Ziel. Bereits John Stuart Mill relativierte diesen reinen Hedonismus durch die qualitative Bewertung von Präferenzen und die Berücksichtigung von Werten und Tugenden. In der Gerechtigkeit sah er eine vollkommene Pflicht, weil sie eingefordert werden kann. Gerade deshalb ist sie auch mit Sanktionen durchsetzbar. Der Kritik, dass in individuellen Handlungssituationen der aus der Handlung resultierende Gesamtnutzen nicht bestimmt werden könne, begegnete Henry Sidgwick mit dem Regelutilitarismus, wonach Werte und Tugenden als sekundäre Prinzipien den gesamtgesellschaftlichen Nutzen sicherstellen (siehe auch Richard Mervyn Hare). Moderne Vertreter des Utilitarismus sind J.J.C. Smart, Peter Singer oder John Harsanyi. Durch das zugrunde liegende Nutzenkonzept ergibt sich eine starke Nähe des Utilitarismus zur Wohlfahrtsökonomie und der damit eng verbundenen Entscheidungstheorie.

Im Gefolge der Aufklärung steht die Skepsis gegen eine verbindlich vorgegebene (heteronome) Gerechtigkeit. Friedrich Nietzsche bestritt, dass die Lebenspraxis im Wesentlichen überhaupt durch praktische Vernunft bestimmt sei. – Karl Marx stellte der Auffassung, dass Gerechtigkeit aus vorgegebenen Prinzipien abzuleiten sei, die Ansicht gegenüber, Recht und Gerechtigkeit gehörten zum sogenannten Überbau: Gerechtigkeit beruhe auf den jeweiligen materiellen Verhältnissen und sei zum Beispiel im Kapitalismus Ausdruck der Herrschaft einer bürgerlichen Klasse. – Walter Benjamin und Jacques Derrida verwiesen darauf, dass Gerechtigkeit eine metaphysische, dem Recht zwar immanente, aber als Kategorien nicht fassbare Größe darstellt. – Nach Ansicht des Kritischen Rationalismus vollzieht sich Gerechtigkeitserkenntnis experimentierend durch „trial and error“. Dieses schrittweise Weiterschreiten gründe sich (sehr deutlich im Fallrecht) auf Gewissen und Konsens der Juristen.

Auch die Diskurstheorie, insbesondere die Diskurstheorie des Rechts^[45] von Jürgen Habermas, liefert Ansatzpunkte, Gerechtigkeitsfragen rational zu lösen und stellt einen Versuch dar, zu ausgewogenen und damit annähernd gerechten Ergebnissen zu gelangen: innerhalb einer Gesellschaft und darüber hinaus.

Ein neuer Ansatz in der Diskussion entstand mit der Theorie der Gerechtigkeit als Fairness von John Rawls, der eine Reihe von Grundrechten als Voraussetzung für Gerechtigkeit annahm und damit allgemeine Prinzipien für die gerechte Gestaltung der Gesellschaft in der Fortentwicklung kantischer Vorstellungen bietet. An Rawls anknüpfend entspann sich in den letzten 30 Jahren des 20. Jahrhunderts eine intensive Debatte um die Frage der Gerechtigkeit. Kritik an dem von Rawls oder Ronald Dworkin vertretenen liberalen Egalitarismus kam dabei sowohl von radikal liberalen Positionen von Robert Nozick, Friedrich Hayek oder James Buchanan, als auch vom auf die Perspektive der Gemeinschaft ausgerichteten Kommunitarismus, die insbesondere von Charles Taylor, Michael Sandel, Alasdair McIntyre und Michael Walzer vertreten wurde.

Einen Weg weg von der alleinigen Dominanz ökonomischer Kriterien weisen Martha Nussbaum und Amartya Sen mit ihrem Ansatz der Entwicklungs- und Verwirklichungschancen (englisch capabilities), dem ein Bündel von Werthaltungen zur Beurteilung von Gerechtigkeit zugrunde liegt. Damit tragen sie den sehr unterschiedlichen Bedürfnissen der Menschen Rechnung und berücksichtigen vor allem die Probleme internationaler Gerechtigkeit.

Gerechtigkeit und Recht

Gerechtigkeit zählt neben Bezeichnungen wie Recht, Gesetz und Strafe zu den Grundlagenbegriffen der Rechtsphilosophie und der Rechtswissenschaft.

Legale Gerechtigkeit unterscheidet sich von der ethischen Gerechtigkeit dadurch, dass die in der Gemeinschaft gültigen Normen für verbindlich erklärt worden sind. Dabei entsteht die Grundfrage, wer für diese Festlegung zuständig ist, wer die Rechtsetzungsmacht hat. Als Rechtsquellen sind kodifiziertes (geschriebenes) Recht, Gewohnheitsrecht und Vertragsrecht zu unterscheiden. In einer rechtlichen Ordnung wird sowohl die Beziehung der Einzelnen zueinander als auch die des Einzelnen zur Gemeinschaft geregelt. Die Verbindlichkeit des Rechts entsteht, wenn Abweichungen davon als Rechtsbruch festgestellt und (mit Rechtsfolgen) geahndet werden können.

Schon das Bestehen einer Rechtsordnung überhaupt – wie auch immer diese ausgestaltet sein mag –, das heißt das Abweichen von reiner Willkür, bildet einen Grundtatbestand der Gerechtigkeit, weil hierdurch eine Rechtssicherheit für den Einzelnen entsteht, und er seinen Handlungsspielraum hieraus ableiten kann. Dies ist eine formale Bedingung von Gerechtigkeit, die durch positives Recht als solches gewährleistet wird. Materielle Gerechtigkeit ist auf drei Ebenen herzustellen: in der Gesetzgebung, im Gerichtsverfahren und im Strafrecht. Rechtssicherheit als notwendige Bedingung formaler Gerechtigkeit ist dabei ein Nahziel des Rechts, die Herstellung materieller Gerechtigkeit das Fernziel. Die Rechtsprechung soll zwischen diesen beiden Rechtswerten vermitteln. Größte Ungerechtigkeit kann sich ergeben, wenn Rechtssicherheit zum Alleinziel erhoben wird. Außerdem muss der auf legaler Gerechtigkeit beruhende Staat seine Rechtsordnung für die sozialen Akteure glaubwürdig praktisch umsetzen. Dabei wird das Zusammenwirken von Gerechtigkeit(svorstellungen), Recht(ssystem) und (Durchsetzungs-)Macht deutlich.

Naturrecht vs. Rechtspositivismus

Eine der grundlegenden Fragen der Rechtsphilosophie ist, ob es ein allgemeingültiges Naturrecht gibt, oder ob Gesetze allein aufgrund menschengemachter Regeln zustande kommen sollen. Letztere Auffassung bezeichnet man als Rechtspositivismus. Je nach Auffassung wird das Verhältnis von Gerechtigkeit und Recht unterschiedlich bestimmt. Soweit auf die Gesetzesordnung angewendet, fordern Vertreter des Naturrechts wenigstens, dass Gesetze aus ethischen Prinzipien abgeleitet werden und mit diesen im Einklang stehen müssen.

Für Rechtspositivisten ergibt sich das Recht aus der sozialen Praxis und ist unabhängig von der Moral (Trennungsthese), zu der auch die Idee der Gerechtigkeit gezählt wird. Recht wird allein nach seiner Zweckmäßigkeit beurteilt. Darüber hinaus gibt es Ansätze, die in unterschiedlicher Weise versuchen, Elemente beider Richtungen miteinander zu verknüpfen.

Der Widerstreit der beiden Positionen beruht im Grundsatz auf der Differenz darüber, welchen Charakter die Grundwerte einer Gesellschaft haben. Für den Rechtspositivisten sind sie vom Menschen gewählt und je nach kulturellem Kontext verschieden. Für manche Naturrechtler sind moralische Festlegungen wie die Würde des Menschen, Freiheit, Gleichheit oder die Unverletzlichkeit des Lebens unveräußerliche Werte, die kulturunabhängig und unabhängig vom geltenden Recht bestehen; andere beziehen sich auf die Vernunft. In der praktischen Konsequenz können positive Gesetze für den Naturrechtler danach Unrecht darstellen.

Einer verbreiteten, aber zu pauschalen Auffassung zufolge ist für den Rechtspositivismus das gesetzte Recht ohne Einschränkung gültig, während nach Naturrechtsverständnis unter bestimmten (extremen) Bedingungen bürgerlicher Widerstand gegen bestehende Gesetze begründet und sogar ethisch geboten sein kann. Damit (nicht identisch, aber) verwandt ist die Unterscheidung zwischen verpflichtender Rechtsgeltung und bloßer Durchsetzbarkeit von Vorschriften, die, wie z. B. die Lagerordnung eines Konzentrationslagers, nur ein bedingtes Müssen begründen, aber Ungehorsam legitimieren. Eine nichtpositivistische Begründung für ein Recht auf Widerstand liefert die Radbruchsche Formel, die Gustav Radbruch vor dem Hintergrund des nationalsozialistischen Unrechtsstaates entwickelt hat. Dass diese Dichotomie die Haltung des Rechtspositivismus und der Naturrechtslehre zum Problem der Gerechtigkeit jedoch zu stark vereinfacht, machen zwei Gegenbeispiele deutlich: Auf der einen Seite haben positivistisch orientierte Rechtsphilosophen wie der Brite H.L.A. Hart, neben Hans Kelsen der bedeutendste Rechtspositivist des 20. Jahrhunderts, sowie im deutschsprachigen Raum der Philosoph Norbert Hoerster wiederholt darauf hingewiesen, dass gerade die positivistische Trennungsthese eine kritische Beurteilung der geltenden Gerechtigkeitsmaßstäbe ermögliche. Rechtskritik könne einer rechtspositivistischen Theorie sogar besser gelingen als einer naturrechtlich fundierten, da nur jene in der Lage sei, zwischen dem Recht, wie es ist, und dem Recht, wie es sein sollte, zu unterscheiden. Hans Kelsen betonte aber in einer Diskussion mit Naturrechtsvertretern ausdrücklich, das Naturrecht habe gegenüber seiner Reinen Rechtslehre „den Nachteil, daß man dann annehmen muß, daß das Sowjetrecht …(und) daß das Nazirecht kein Recht ist …“^[46] Andererseits hat beispielsweise Immanuel Kant zwar eine vernunftrechtlich begründete, auf materiellen Grundsätzen aufbauende Rechtslehre entwickelt, ein Recht des Volkes auf Widerstand gegen ungerechte, selbst gegen die Menschenrechte verstoßende Gesetze, jedoch strikt abgelehnt.

Gleichheit vor dem Gesetz als Grundrecht

Der Gleichheitssatz^[47] ist eine wichtige Grundlage des juristischen Bemühens um Gerechtigkeit. Er ist ein Leitfaden der Rechtsentwicklung und insgesamt ein Fundament des Rechtsstaates. Daher ist er ein Bestandteil der meisten Verfassungen. So bestimmt Art. 3 Abs. 1 des deutschen Grundgesetzes (GG): „Alle Menschen sind vor dem Gesetz gleich“ und bezieht sich auch hierzu auf die Gerechtigkeit: „Das Deutsche Volk bekennt sich … zu unverletzlichen und unveräußerlichen Menschenrechten als Grundlage jeder menschlichen Gemeinschaft, des Friedens und der Gerechtigkeit in der Welt.“ (Art. 1 Abs. 2 GG)

In der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte der Vereinten Nationen von 1948 heißt es: „Alle Menschen sind frei und gleich an Würde und Rechten geboren. […] Jeder Mensch hat Anspruch auf die in dieser Erklärung verkündeten Rechte und Freiheiten ohne irgendeine Unterscheidung, wie etwa nach Rasse, Farbe, Geschlecht, Sprache, Religion, politischer oder sonstiger Überzeugung, nationaler oder sozialer Herkunft, nach Eigentum, Geburt oder sonstigen Umständen.“

Gerechtigkeit vor Gericht

Justitia am Gebäude des Landgerichts Ravensburg

Neben dem kodifizierten Recht ist die Einrichtung von Gerichten ein wesentlicher Schritt zur Schaffung von Rechtssicherheit und damit von Gerechtigkeit, insbesondere wenn sie mit dem Verbot von Privatjustiz bzw. Selbstjustiz einhergeht. Die Institution der Justiz soll gewährleisten, dass Rechtsstreitigkeiten im Zivilrecht ebenso wie Rechtsverstöße im öffentlichen und im Strafrecht von sachkundigen, unabhängigen Personen in gleicher Weise und angemessen beurteilt und entschieden bzw. geahndet werden. Dies ist zur Gewährleistung von Gerechtigkeit notwendig, da Gesetze vom Charakter her allgemein formuliert sind und auf konkrete Tatbestände nur durch eine Bewertung angewendet werden können.

Zur Gerechtigkeit in einem Gerichtsverfahren tragen eine Reihe von Faktoren bei:

vollständige Aufklärung des Sachverhaltes
Unparteilichkeit des Richters (keine Befangenheit)
Sachkenntnis des Richters
juristische Fachkenntnis des Richters
Öffentlichkeit des Verfahrens
eine allgemeingültige Prozessordnung
das Recht der Beteiligten auf Akteneinsicht
die Möglichkeit, Beweise zu beantragen, Zeugen und Sachverständige zu befragen, sowie zur Sach- und Rechtslage Stellung zu nehmen
die Möglichkeit, sich anwaltlich vertreten zu lassen

Wünschenswert, aber nicht erzwingbar sind die Urteilsfähigkeit sowie damit verbunden eine persönliche Gerechtigkeit des Richters. Da Gesetze auslegungsbedürftig sind und die Möglichkeit des Irrtums besteht, hat sich die Möglichkeit entwickelt, Rechtsmittel bei einem höheren Gericht einzulegen. Zur Rechtssicherheit trägt auch die Veröffentlichung von Urteilen bei, die auf die Gleichmäßigkeit der Rechtsprechung hinwirkt. Bei Straftaten trägt zur gleichmäßigen Rechtsanwendung ohne Ansehen der Person bei, dass bei Bekanntwerden eines Verdachts die Staatsanwaltschaft von Amts wegen ermitteln muss. Weitgehend können diese idealen Bedingungen in demokratischen Rechtsstaaten verwirklicht werden.

Das Problem des Richterrechts

Da Gesetze generell-abstrakte Regelungen sind, kommt es immer wieder vor, dass in einzelnen Lebenssachverhalten Rechtsprobleme auftauchen, die gesetzlich nicht geregelt sind. Dies kann zu als ungerecht empfundenen Situationen führen. Abhilfe kann hier eine Rechtsfortbildung schaffen, die zu so genanntem Richterrecht führt. So waren in der ursprünglichen Fassung des Bürgerlichen Gesetzbuches im Schuldrecht nur zwei Fälle vorgesehen, in denen bei Leistungsstörungen der Schuldner dem Gläubiger Schadensersatz leisten muss: zu vertretende Unmöglichkeit und Verzug. Bald stellte sich heraus, dass eine weitere Fallgruppe vom Gesetzgeber übersehen worden war, nämlich die Schlechtleistung: Der Schuldner erbringt zwar die Leistung, fügt hierbei aber dem Gläubiger einen Schaden zu. Um hier zu befriedigenden Lösungen zu gelangen, ergänzte die Rechtsprechung das Gesetz mit der Rechtsfigur der Positiven Forderungsverletzung. Diese war als lückenfüllendes Richterrecht anerkannt, bis sie im Jahr 2001 durch eine Neufassung des § 280 BGB vom Gesetzgeber ausdrücklich geregelt wurde.

Häufiger in der Rechtsprechung sind jedoch Analogien. Analog bedeutet hier, ein Gesetz auf einen anderen Sachverhalt entsprechend anzuwenden. Die Ergänzung von Gesetzeslücken ist im Schweizer Recht ausdrücklich vorgesehen:

„Kann dem Gesetz keine Vorschrift entnommen werden, so soll der Richter nach Gewohnheitsrecht und, wo auch ein solches fehlt, nach der Regel entscheiden, die er als Gesetzgeber aufstellen würde. Er folgt dabei bewährter Lehre und Überlieferung.“ (Art. 1, Abs. 2 und 3, Schweizerisches Zivilgesetzbuch)

In Deutschland gibt es eine solche gesetzliche Regel nicht, jedoch ist es anerkannt, dass die Rechtsprechung unter Umständen ein auf einen Sachverhalt nach seinem Wortlaut nicht passendes Gesetz analog anwenden darf, wenn unter Gerechtigkeitsgesichtspunkten eine derartige Anwendung erforderlich ist und eine planwidrige Regelungslücke besteht (also der Gesetzgeber nicht bewusst keine Regelung getroffen hat). Hiermit kann insbesondere eine verfassungskonforme Auslegung einfachen Gesetzesrechts erreicht werden.

So hat es das Bundesverfassungsgericht im Soraya-Urteil aus dem Jahr 1973 ausdrücklich gebilligt, dass der BGH entgegen dem Wortlaut des damaligen § 847 Abs. 1 BGB (jetzt § 253 Abs. 2 BGB) ein Schmerzensgeld für die Verletzung des Allgemeinen Persönlichkeitsrechts zugebilligt hat.^[48]^[49] Zur Begründung hat es ausgeführt:

„Die traditionelle Bindung des Richters an das Gesetz, ein tragender Bestandteil des Gewaltentrennungsgrundsatzes und damit der Rechtsstaatlichkeit, ist im Grundgesetz jedenfalls der Formulierung nach dahin abgewandelt, dass die Rechtsprechung an Gesetz und Recht gebunden ist (Art. 20 Abs. 3 GG). Damit wird nach allgemeiner Meinung ein enger Gesetzespositivismus abgelehnt. Die Formel hält das Bewusstsein aufrecht, dass sich Gesetz und Recht zwar faktisch im Allgemeinen, aber nicht notwendig und immer decken. Das Recht ist nicht mit der Gesamtheit der geschriebenen Gesetze identisch. Gegenüber den positiven Satzungen der Staatsgewalt kann unter Umständen ein Mehr an Recht bestehen, das seine Quelle in der verfassungsmäßigen Rechtsordnung als einem Sinnganzen besitzt und dem geschriebenen Gesetz gegenüber als Korrektiv zu wirken vermag; es zu finden und in Entscheidungen zu verwirklichen, ist Aufgabe der Rechtsprechung. Der Richter ist nach dem Grundgesetz nicht darauf verwiesen, gesetzgeberische Weisungen in den Grenzen des möglichen Wortsinns auf den Einzelfall anzuwenden. Eine solche Auffassung würde die grundsätzliche Lückenlosigkeit der positiven staatlichen Rechtsordnung voraussetzen, ein Zustand, der als prinzipielles Postulat der Rechtssicherheit vertretbar, aber praktisch unerreichbar ist. Richterliche Tätigkeit besteht nicht nur im Erkennen und Aussprechen von Entscheidungen des Gesetzgebers. Die Aufgabe der Rechtsprechung kann es insbesondere erfordern, Wertvorstellungen, die der verfassungsmäßigen Rechtsordnung immanent, aber in den Texten der geschriebenen Gesetze nicht oder nur unvollkommen zum Ausdruck gelangt sind, in einem Akt des bewertenden Erkennens, dem auch willenhafte Elemente nicht fehlen, ans Licht zu bringen und in Entscheidungen zu realisieren. Der Richter muss sich dabei von Willkür freihalten; seine Entscheidung muss auf rationaler Argumentation beruhen. Es muss einsichtig gemacht werden können, dass das geschriebene Gesetz seine Funktion, ein Rechtsproblem gerecht zu lösen, nicht erfüllt. Die richterliche Entscheidung schließt dann diese Lücke nach den Maßstäben der praktischen Vernunft und den fundierten allgemeinen Gerechtigkeitsvorstellungen der Gemeinschaft.“

Mit Urteil vom 25. Januar 2011^[50] hat das Bundesverfassungsgericht aber die Grenzen derartiger Rechtsfortbildung aufgezeigt:

Der Aufgabe und Befugnis zur „schöpferischen Rechtsfindung und Rechtsfortbildung“ sind mit Rücksicht auf den aus Gründen der Rechtsstaatlichkeit unverzichtbaren Grundsatz der Gesetzesbindung der Rechtsprechung jedoch Grenzen gesetzt. Der Richter darf sich nicht dem vom Gesetzgeber festgelegten Sinn und Zweck des Gesetzes entziehen. Er muss die gesetzgeberische Grundentscheidung respektieren und den Willen des Gesetzgebers möglichst zuverlässig zur Geltung bringen. Er hat hierbei den anerkannten Methoden der Gesetzesauslegung zu folgen. Eine Interpretation, die als richterliche Rechtsfortbildung den klaren Wortlaut des Gesetzes hintanstellt, keinen Widerhall im Gesetz findet und vom Gesetzgeber nicht ausdrücklich oder – bei Vorliegen einer erkennbar planwidrigen Gesetzeslücke – stillschweigend gebilligt wird, greift unzulässig in die Kompetenzen des demokratisch legitimierten Gesetzgebers ein.

Das Problem derartigen Richterrechts analoger Anwendung von Gesetzen liegt darin, dass wegen des Grundsatzes der Gewaltenteilung die Gesetzgebung dem parlamentarischen Gesetzgeber vorbehalten ist, während der Richter an das geltende Recht gebunden ist, aber kein neues Recht schaffen soll. Auch verweisen Kritiker darauf, dass durch das Richterrecht ein Element der Willkür in der Rechtsprechung enthalten sei, das zur Rechtsunsicherheit beitrage. Insbesondere sei es ein systematischer Mangel des Richterrechts, dass die im Urteil festgelegten Rechtsprinzipien bis dahin für entsprechende Fälle keine Rechtsgrundlage waren. Richterrecht verstoße damit gegen den Grundsatz des Rückwirkungsverbotes von Gesetzen.^[51] Problematisch unter Aspekten der Gewaltenteilung ist, dass der Gesetzgeber oftmals ein Problem regeln könnte, das aber nicht will, weil eine Regelung parlamentarisch schwierig zu erreichen ist und er die Problematik den Gerichten überlässt.

Grundsätzlich unzulässig sind Rechtsfortbildungen und analoge Anwendung von Gesetzen zum Nachteil eines Angeklagten im materiellen Strafrecht, da dort der strikte Grundsatz Nulla poena sine lege gilt. Analogien im Strafverfahrensrecht sind aber erlaubt, sofern der Grundsatz des fairen Verfahrens nicht verletzt wird.

Das anglo-amerikanische Rechtssystem kommt mit weniger vom Gesetzgeber geschaffenen Rechtsnormen aus, es entwickelt sich – mehr am Einzelfall orientiert – im Wesentlichen durch Fortbildung von Richterrecht weiter. Hier ist eine Angleichung der Rechtssysteme zu bemerken. Andererseits greift der anglo-amerikanische Gesetzgeber immer mehr durch Setzung von Rechtsnormen ordnungspolitisch in die Gesellschaft ein, zum anderen werden im französisch-deutschen Rechtssystem immer mehr Rechtsfragen im konkreten Einzelfall durch die Gerichte geregelt als vom Gesetzgeber.

Gerechtigkeit im Strafrecht

Strafen sind ein wesentlicher Eingriff in das Selbstbestimmungsrecht des Betroffenen. Sie bedürfen daher einer grundlegenden Rechtfertigung. Gerichtlich verhängte Strafen aufgrund von Gesetzesverstößen haben mehrere Funktionen, die im Strafrecht verschiedener Staaten unterschiedlich gewichtet werden:^[52]

Kompensation durch Vergeltung
Kriminalprävention durch Abschreckung
Erziehung zum Zweck der Resozialisierung
Durchsetzung sozialer oder politischer Zwecke

Durch seine Tat hat sich ein Straftäter in gewisser Weise einen Vorteil verschafft und das sittliche Gleichgewicht der Gesellschaft gestört. In diesem Sinne sind Strafen eine Form der ausgleichenden Gerechtigkeit und vergangenheitsbezogen. Ihnen liegt die grundsätzliche Annahme zugrunde, dass Täter aus freiem Willen handeln und sich möglicher Konsequenzen ihrer Taten bewusst sind oder zumindest bewusst sein könnten. Am konsequentesten haben diesen rein vergeltenden, ausgleichenden und vergangenheitsbezogenen Charakter der Strafe die Philosophen Immanuel Kant und Georg Wilhelm Friedrich Hegel vertreten. Kant zufolge „müßte [falls ein Inselvolk sich aufzulösen beschlösse] vorher der letzte im Gefängnis befindliche Mörder hingerichtet werden, damit jedermann das widerfahre, was seine Taten wert sind und die Blutschuld nicht auf dem Volke hafte, das auf diese Bestrafung nicht gedrungen hat“.^[53] Hegel brachte den Gedanken der ausgleichenden Gerechtigkeit dadurch zum Ausdruck, dass er das Verbrechen als Negation des Rechts, die Strafe hingegen wiederum als Negation dieser Negation ansah.

Das Konzept des Strafrechts als eine Form der ausgleichenden (vergeltenden) Gerechtigkeit wird von Vertretern eines reinen Präventionsstrafrechts in Frage gestellt. Schon Seneca führte im 1. Jahrhundert n. Chr. unter Berufung auf Platon aus, der sich hierbei selbst auf den antiken griechischen Skeptiker Protagoras bezogen hatte, dass ein kluger Mensch nicht strafe, weil gesündigt worden ist, sondern, damit nicht gesündigt werde („Nam, ut Plato ait: ‚Nemo prudens punit, quia peccatum est, sed ne peccetur …‘“).^[54] Eine Blütezeit erlebte der Präventionsgedanke sodann ab dem Zeitalter der Aufklärung. Bedeutende Vertreter eines überwiegend präventiv orientierten Strafrechts waren beispielsweise der italienische Strafrechtsreformer Cesare Beccaria Ende des 18. Jahrhunderts und der deutsche Strafrechtler Franz von Liszt, der dem Präventionsgedanken sein berühmtes Marburger Programm von 1882 widmete. Aus philosophischer Perspektive wurde der Vergeltungsgedanke beispielsweise von Friedrich Nietzsche abgelehnt.^[55] Er hielt Vergeltung als Begründung von Strafen für einen irrationalen Racheinstinkt, der durch katholische Lehren („Höllenfeuer“) gestützt wird.

Der Vorbeugung durch Abschreckung liegt die Annahme zugrunde, dass es der Staatsgewalt bei hinreichender Höhe der angedrohten Strafe gelingen wird, Umfang und Häufigkeit von Straftaten spürbar zu verringern. Hierdurch soll Gerechtigkeit von vornherein sichergestellt werden.

Erfolgreiche Maßnahmen zur Resozialisierung, die zur Wiedereingliederung von Straftätern in die Gesellschaft führen, wirken im Sinne von Gerechtigkeit. Denn sie erhöhen die allgemeine Rechtssicherheit durch sinkende Rückfallquoten.

Das psychologische und sozialwissenschaftliche Argument, dass Menschen Straftaten oftmals aufgrund persönlicher Disposition und gesellschaftlicher Bedingtheit begehen, also weitgehend determiniert (festgelegt) und dadurch schuldunfähig sind, wird neuerdings von Neurowissenschaftlern wie Gerhard Roth gestützt, ist aber stark umstritten.^[56]

Strafnormen dienen oft lediglich der Durchsetzung ordnungspolitischer Zwecke, ohne dass damit das sittliche Gleichgewicht der Gesellschaft gestört werden muss. So dienen Aufenthaltsbeschränkungen von Asylbewerbern nach deutschem Recht allein dazu, eine spätere Abschiebung zu erleichtern sowie eine gleichmäßige Verteilung der Asylanten auf alle Bundesländer zu gewährleisten. Wer dagegen verstößt, hat sich keinen sittlichen Vorteil verschafft, sondern unterläuft allein die gegebenen ordnungspolitischen Zwecke.

Gerechtigkeit in Kunst und Literatur

Der Gerechtigkeitsbrunnen in Frankfurt/Main

Es existieren zahlreiche künstlerische Darstellungen der Gerechtigkeit, zum Beispiel in Malereien und Skulpturen. Häufig wird die Gerechtigkeit allegorisch als Frau mit Schwert, Waage und Augenbinde gestaltet. In einer Reihe von Städten gibt es Gerechtigkeitsbrunnen, oft mit einer Statue der Justitia.

Die Gerechtigkeit ist auch oftmals zentrales Thema in der Literatur und im Sprechtheater. Bereits im antiken griechischen Theater widmet Aischylos in der Orestie einem sehr schwer ‚gerecht‘ zu entscheidenden Strafprozess seine Aufmerksamkeit, in dem Götter und Menschen über einen Muttermörder, der durch seine Tat seinen von der Mutter ermordeten Vater rächen wollte, beraten und urteilen. Im deutschen Sprachraum thematisierte Friedrich Schiller die Gerechtigkeit in vielen seiner Werke von Die Räuber bis zu Wilhelm Tell, aber auch in der Ballade Die Kraniche des Ibykus. Berühmte Musterbeispiele hat Heinrich von Kleist mit seiner Erzählung Michael Kohlhaas und seinem Lustspiel Der zerbrochne Krug gegeben. Gottfried Keller hat mit der Groteske Die drei gerechten Kammmacher zum Thema beigetragen. Auf die Unmöglichkeit, ein gerechtes Gesetz zu verfassen, verweist Franz Kafkas Parabel Vor dem Gesetz. Berühmt ist auch Der kaukasische Kreidekreis von Bertolt Brecht. In dem Drama Die Gerechten thematisierte Albert Camus die Frage der Anwendung terroristischer Gewalt. Das Verhältnis von Recht und Gerechtigkeit problematisierte Friedrich Dürrenmatt in dem Roman Justiz, der 1993 von Hans W. Geißendörfer verfilmt wurde.

In der Oper ringen zum Beispiel Gerechtigkeit und Großmut in Mozarts La clemenza di Tito miteinander. Giuseppe Verdi verarbeitete Schillers Räuber in der Oper I masnadieri. Ludwig van Beethoven thematisiert Freiheit, Gerechtigkeit und Brüderlichkeit in seiner einzigen Oper Fidelio. Im Hörspiel Wer sich umdreht oder lacht … von John von Düffel, Regie: Christiane Ohaus, der 42. Episode des Radio-Tatorts, Radio Bremen 2011, dreht sich die Psychose der eigentlichen Täterin um das manische Einfordern der Gerechtigkeit.

Bekannte Verfilmungen zum Thema Gerechtigkeit sind Zeugin der Anklage, Die zwölf Geschworenen, Tabu der Gerechten, Der Fall Winslow oder … und Gerechtigkeit für alle. In dem u. a. von Amnesty International prämierten Film Jagd nach Gerechtigkeit (Hunt for Justice) des Regisseurs Charles Binamé stehen die Gründung des Kriegsverbrechertribunals in Den Haag und die Widerstände bis zum Prozess gegen Slobodan Milosevic im Mittelpunkt der Handlung.

Siehe auch

Umweltgerechtigkeit

Literatur

Philosophiebibliographie: Gerechtigkeit – Zusätzliche Literaturhinweise zum Thema

Klassiker (historisch geordnet)

Platon: Politeia. Insel, Frankfurt am Main 1991, ISBN 3-458-33105-0.
Aristoteles: Nikomachische Ethik. 7. Auflage. dtv, München 2006, ISBN 3-423-30126-0. (online)
Epikur: Philosophie der Freude. Briefe. Hauptlehrsätze. Spruchsammlung. Fragmente. 10. Auflage. Insel, Frankfurt 2004, ISBN 3-458-32757-6.
Cicero: Vom pflichtgemäßen Handeln. (De officiis). Reclam, Stuttgart 1992, ISBN 3-15-001889-7.
Augustinus: Vom Gottesstaat. Buch 1–10. Dtv, 1997, ISBN 3-423-30123-6.
Thomas von Aquin: Über sittliches Handeln. Summa theologiae I–II q. 18–21. Reclam, Stuttgart 2001, ISBN 3-15-018162-3.
Thomas Hobbes: Vom Bürger (Originaltitel: De Cive, 1642). In: Thomas Hobbes: Elemente der Philosophie II. Vom Menschen. Elemente der Philosophie III. Vom Bürger. hrsg. und eingeleitet von Günter Gawlick, übersetzt von Jutta Schlösser. 3. Auflage. Meiner, Hamburg 1994, ISBN 3-7873-1166-1, S. 59–328.
Thomas Hobbes: Leviathan (Originaltitel: Leviathan or The Matter, Forme and Power of a Common Wealth Ecclesiasticall and Civil, 1651). Mit Einleitung und Kommentar herausgegeben von Hermann Klenner, übersetzt von Jutta Schlösser, Meiner, Hamburg 2004, ISBN 3-7873-1699-X.
John Locke: Zwei Abhandlungen über die Regierung (Originaltitel: Two Treatises of Government). Herausgegeben und eingeleitet von Walter Euchner, übersetzt von Hans Jörn Hoffmann, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1977, ISBN 3-518-27813-4.
Charles-Louis de Montesquieu: Vom Geist der Gesetze (Originaltitel: De L’esprit des Loix, 1748). Auswahl, Übersetzung und Einleitung von Kurt Weigand, Reclam, Stuttgart 2011, ISBN 978-3-15-008953-8.
David Hume: Über Moral. Kommentiert von Herlinde Pauer-Studer, Suhrkamp, Frankfurt 2007, ISBN 978-3-518-27006-6.
Jean-Jacques Rousseau: Über Ungleichheit. übersetzt und kommentiert von Heinrich Meier. 5. Auflage. Schöningh, Paderborn 2001, ISBN 3-8252-0725-0.
Immanuel Kant: Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre. Meiner, Hamburg 1998, ISBN 3-7873-0692-7.
John Stuart Mill: Der Utilitarismus. 5. Kapitel. Reclam, Ditzingen 1976, ISBN 3-15-009821-1.
Walter Benjamin, Zur Kritik der Gewalt. 1921. Suhrkamp, Frankfurt 2006, ISBN 3-518-10103-X.
Josef Pieper: Über die Tugenden. Klugheit, Gerechtigkeit, Tapferkeit, Maß. Kösel, München 2004, ISBN 3-466-40172-0. (enthält die Schriften „Vom Sinn der Tapferkeit“ (1935), „Traktat über die Klugheit“ (1937), „Zucht und Maß“ (1939) „Über die Gerechtigkeit“ (1953))
Gustav Radbruch: Rechtsphilosophie. Nachdruck der dritten Auflage 1932, mit ergänzenden Aufsätzen und einer Einführung von Ralf Dreier und Stanley L. Paulson. 2. Auflage. Müller, Heidelberg 2003, ISBN 3-8252-2043-5.
Chaim Perelman: De la justice. 1945.
- Deutsche Übersetzung: Über die Gerechtigkeit. Beck, München 1967.
Hans Kelsen: Was ist Gerechtigkeit? Reclam, Stuttgart 2000, ISBN 3-15-018076-7 (Erstausgabe: Verlag Franz Deuticke, Wien 1953).
H.L.A. Hart: Der Begriff des Rechts. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1973, ISBN 3-518-06379-0.
John Rawls: Eine Theorie der Gerechtigkeit. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1975 (Original: A Theory of Justice. 1971) (15. Auflage 2006, ISBN 3-518-27871-1).
Robert Nozick: Anarchie, Staat, Utopia. mvg, München 1976 (Original: Anarchy, State, and Utopia. 1974; Neuauflage Olzog 2006, ISBN 3-7892-8098-4).
Oswald von Nell-Breuning: Gerechtigkeit und Freiheit. Europa Verlag, Wien 1980, ISBN 3-203-50733-1.
Jacques Derrida: Gesetzeskraft. Der „mystische Grund der Autorität“. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1996, ISBN 3-518-13331-4.
Jürgen Habermas: Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaates. Suhrkamp, Frankfurt 1992, ISBN 3-518-28961-6.
Alasdair MacIntyre: Der Verlust der Tugend. Suhrkamp, Frankfurt 1995, ISBN 3-518-28793-1.
Bernd Rüthers: Das Ungerechte an der Gerechtigkeit – Fehldeutungen eines Begriffs. 3. Auflage. Mohr Siebeck Verlag, Tübingen 2009, ISBN 978-3-16-149919-7.
Otfried Höffe: Politische Gerechtigkeit. Grundlegung einer kritischen Philosophie von Recht und Staat. 4. Auflage. Suhrkamp, Frankfurt 2003, ISBN 3-518-28400-2.
Michael Walzer: Sphären der Gerechtigkeit. Ein Plädoyer für Pluralität und Gleichheit. Campus Verlag, Frankfurt / New York 2006, ISBN 3-593-34644-3.

Kommentierte Textsammlungen

Norbert Hoerster (Hrsg.): Recht und Moral. Texte zur Rechtsphilosophie. Reclam, Stuttgart 2002, ISBN 3-15-008389-3.
Christoph Horn, Nico Scarano (Hrsg.): Philosophie der Gerechtigkeit. Texte von der Antike bis zur Gegenwart. Suhrkamp, Frankfurt 2002, ISBN 3-518-29163-7.
Angelika Krebs (Hrsg.): Gleichheit oder Gerechtigkeit. Texte der neuen Egalitarismuskritik. 3. Auflage. Suhrkamp, Frankfurt 2008, ISBN 978-3-518-29095-8.
Dietmar von der Pfordten: Rechtsphilosophie. Alber, München 2002, ISBN 3-495-48012-9.

Einführungen

Norbert Blüm: Gerechtigkeit. Eine Kritik des Homo oeconomicus. 2. Auflage. Herder, Freiburg 2006, ISBN 3-451-05789-1.
Jürgen Boeckh, Benjamin Benz, Ernst-Ulrich Huster, Johannes D. Schütte: Gerechtigkeit – historische und theoretische Zugänge. In: Sozialpolitik. Informationen zur politischen Bildung, Nr. 327, 3/2015, S. 20–29.
Otfried Höffe: Gerechtigkeit. Eine philosophische Einführung. 3. Auflage. Beck, München 2007, ISBN 978-3-406-44768-6.
Elisabeth Holzleithner: Gerechtigkeit. utb Profile, Stuttgart 2009, ISBN 978-3-8252-3238-2.
Bernd Ladwig: Gerechtigkeitstheorien zur Einführung. Junius, Hamburg 2011, ISBN 978-3-88506-693-4.
Gisbert Roloff, Barbara Zoeke (Hrsg.): 10 x Gerechtigkeit. Unterwegs mit Sisyphos. Pabst Science, Lengerich u. a. 2007, ISBN 978-3-89967-348-7 (Eine Aufsatzsammlung).
Reiner Andreas Neuschäfer, Matthias Hahn: Gerechter werden. Unterrichtsvorschläge für kompetenzorientierten Religionsunterricht in der Sekundarstufe I. IKS Garamond, Jena 2010, ISBN 978-3-941854-21-5.
Ilmar Tammelo: Theorie der Gerechtigkeit (= Kolleg Rechtstheorie. Band I,1). Verlag Karl Alber, Freiburg im Breisgau / München 1977, ISBN 3-495-47357-2.
Uwe Wesel: Recht, Unrecht, Gerechtigkeit. Von der Weimarer Republik bis heute. Beck, München 2003, ISBN 3-406-50354-3.
Markus Witte (Hrsg.): Gerechtigkeit. (= Themen der Theologie 6; UTB 3662). Mohr Siebeck, Tübingen 2012, ISBN 978-3-8252-3662-5.
Reinhold Zippelius: Das Wesen des Rechts, 6., neubearbeitete Auflage. Kohlhammer, Stuttgart 2012, ISBN 978-3-17-022355-4.
Karen Gloy: Die Frage nach der Gerechtigkeit. Wilhelm Fink, Paderborn/Leiden/Boston 2017, UTB, ISBN 978-3-8252-4858-1

Vertiefung

Michel Balinski: Die Mathematik der Gerechtigkeit. In: Spektrum der Wissenschaft. März 2004, ISSN 0170-2971, S. 90–97.
Thomas Ebert: Soziale Gerechtigkeit. Ideen, Geschichte, Kontroversen (= Schriftenreihe der Bundeszentrale für politische Bildung, Band 1571), Bundeszentrale für politische Bildung, 2. Auflage. Bonn 2015, ISBN 978-3-8389-0088-9. FAZ-Rezension.
Felix Ekardt: Das Prinzip Nachhaltigkeit. Generationengerechtigkeit und globale Gerechtigkeit. Beck, München 2005, ISBN 3-406-52798-1.
Günter Herrmann: Recht und Gerechtigkeit. Geisteswissenschaftliche Impulse für ein gerechtes und menschliches Zusammenleben. Rudolf Steiner Verlag, Dornach 2007, ISBN 978-3-7274-5332-8.
Claudia Fröhlich, Horst-Alfred Heinrich, Harald Schmid (Hrsg.): Jahrbuch für Politik und Geschichte, Bd. 1: Historische Gerechtigkeit, Stuttgart 2010.
Werner Hamacher: Sprachgerechtigkeit. Fischer, Frankfurt am Main 2018.
Günter Herrmann: Gerechtigkeit! Impulse für ein menschliches Rechtsleben. (= Wissenschaftliche Abhandlungen und Reden zur Philosophie, Politik und Geistesgeschichte. Band 65). Duncker & Humblot Berlin 2012, ISBN 978-3-428-13736-7.
Arthur Kaufmann, Winfried Hassemer, Ulfried Neumann (Hrsg.): Einführung in die Rechtsphilosophie und die Rechtstheorie der Gegenwart. 7. Auflage. Müller (utb), Heidelberg 2004, ISBN 3-8252-0593-2.
Jürgen Maes, Manfred Schmitt: Gerechtigkeit und Gerechtigkeitspsychologie. In: Gert Sommer, Albert Fuchs (Hrsg.): Krieg und Frieden. Handbuch der Konflikt- und Friedenspsychologie. Beltz Verlag, Weinheim/Basel/Berlin 2004, ISBN 3-621-27536-3, S. 182–194 (mit Literaturübersicht zur Gerechtigkeitspsychologie).
David Leslie Miller: Grundsätze sozialer Gerechtigkeit. Campus, Frankfurt 2007, ISBN 978-3-593-38152-7 (Rezension)
Thomas Pogge: Gerechtigkeit in der Einen Welt. (= Kultur in der Diskussion. Band 15). Klartext Verlag, Essen 2009, ISBN 978-3-8375-0153-7.
John Rawls: Gerechtigkeit als Fairneß. ein Neuentwurf. 2. Auflage. Suhrkamp, Frankfurt am Main 2007, ISBN 978-3-518-29404-8.
Jörg Reitzig: Gesellschaftsvertrag, Gerechtigkeit, Arbeit. Verlag Westfälisches Dampfboot, Münster 2005, ISBN 3-89691-611-4.
Bernd Rüthers: Die heimliche Revolution vom Rechtsstaat zum Richterstaat. Verfassung und Methoden. Mohr Siebeck Verlag, Tübingen 2014.
Michael J. Sandel: Gerechtigkeit. Wie wir das Richtige tun. Ullstein, Berlin 2013, ISBN 978-3-550-08009-8.
Ulrich Steinvorth: Gerechtigkeit. In: Christian Bermes und Ulrich Dierse (Hrsg.): Schlüsselbegriffe der Philosophie des 20. Jahrhunderts. Hamburg 2010, ISBN 978-3-7873-1916-9, S. 117–130.
Judith N. Shklar: Über Ungerechtigkeit. Erkundungen zu einem moralischen Gefühl. Rotbuch, Berlin 1992, ISBN 3-88022-780-2.
Reinhold Zippelius: Rechtsphilosophie. 6., neubearbeitete Auflage. C.H. Beck, München 2011, ISBN 978-3-406-61191-9.

Gerechtigkeitsforschung

Stefan Empter, Robert Vehrkamp (Hrsg.): Soziale Gerechtigkeit – eine Bestandsaufnahme. Verlag Bertelsmann Stiftung, Gütersloh 2007, ISBN 978-3-89204-925-8.
Stefan Liebig, Holger Lengfeld (Hrsg.): Interdisziplinäre Gerechtigkeitsforschung. Zur Verknüpfung empirischer und normativer Perspektiven. Campus, Hamburg 2002, ISBN 3-593-37012-3.
Gerold Mikula (Hrsg.): Gerechtigkeit und soziale Interaktion. Huber, 1980, ISBN 3-456-80707-4.

Weblinks

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Literatur über Gerechtigkeit im Katalog der Deutschen Nationalbibliothek
International Justice. Eintrag in Edward N. Zalta (Hrsg.): Stanford Encyclopedia of Philosophy.
Distibutive Justice Eintrag in Edward N. Zalta (Hrsg.): Stanford Encyclopedia of Philosophy.
Justice as a Virtue Eintrag in Edward N. Zalta (Hrsg.): Stanford Encyclopedia of Philosophy.
Intergenerational Justice Eintrag in Edward N. Zalta (Hrsg.): Stanford Encyclopedia of Philosophy.
Justice and Bad Luck. Eintrag in Edward N. Zalta (Hrsg.): Stanford Encyclopedia of Philosophy.
Economics and Economic Justice Eintrag in Edward N. Zalta (Hrsg.): Stanford Encyclopedia of Philosophy.
Axel Bohmeyer: Der Begriff „Gerechtigkeit“ – eine philosophische Einführung (PDF; 68 kB)
Alexander Dietz: Zum Begriff der Gerechtigkeit (PDF; 200 kB)
Morris D. Forkosch: Justice. In: Dictionary of the History of Ideas.
Wilfried Hinsch: Legitimität und Gerechtigkeit. In: Information Philosophie.
Axel Honneth: Gerechtigkeit und kommunikative Freiheit. Überlegungen im Anschluss an Hegel (PDF; 53 kB)
Christoph Horn: Zum Begriff der Gerechtigkeit (PDF; 99 kB)
Detlef Horster: Gerechtigkeit im Verhältnis zu Recht und Moral – Von den Anfängen bis zur Gegenwart (PDF; 36,3 kB)
Anton Hügli, Curzio Chiesa (Hrsg.): Globale Gerechtigkeit und Weltordnung, Studia Philosophica [Basel] 64 (2005).
Ruth Klendauer, Bernhard Streicher, Eva Jonas, Dieter Frey: Fairness und Gerechtigkeit, In: Hans-Werner Bierhoff, Dieter Fry (Hrsg.): Handbuch der Sozialpsychologie und Kommunikationspsychologie. Hogrefe, Göttingen 2006
Matthias Lemke: Die Aktualität der platonischen Gerechtigkeitskonzeption
Christoph Lumer: Gerechtigkeit. (PDF; 59 kB), In: Hans Jörg Sandkühler (Hrsg.): Enzyklopädie Philosophie. Band 1, Hamburg 1999.
Dieter Rössner: Täter-Opfer-Ausgleich in Deutschland
Michael Schramm: Flexible Gerechtigkeit. (PDF; 270 kB), Stuttgart-Hohenheim 2007.
Thomas Ebert: Gerechtigkeit--Ideen-Geschichte-Kontroversen. (PDF; 2,3 MB), Bonn 2010.
Jörg Schroth: Über formale Gerechtigkeit. (Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie 83 (1997), S. 483–505)
Amartya Sen: Globale Gerechtigkeit. Mehr als internationale Fairness.
Ernst Tugendhat: Moralbegründung und Gerechtigkeit (PDF; 892 kB), Vortrag und Kolloquium, Münster 1997
Soziale Gerechtigkeit. Stimmen aus dem Süden. (Positionen von Philosophen aus Ländern des Südens)
Aktuelle Literatur zur Gerechtigkeit
Gerechtigkeitspsychologie gerechtigkeitsforschung.de; Empfehlenswerter Überblick: Abriß der Gerechtigkeitspsychologie (PDF; 141 kB)
Geo-Umfrage 2007 zur Gerechtigkeit
Ökologische Gerechtigkeit (Aus Politik und Zeitgeschichte, 24/2007; PDF; 2,73 MB)
Ungleichheit – Ungerechtigkeit (Aus Politik und Zeitgeschichte 37/2005) mit Aufsätzen von Otfried Höffe, Paul Nolte, Rainer Forst (PDF; 2,97 MB)
Generationengerechtigkeit (Aus Politik und Zeitgeschichte, 2/2005; PDF; 568 kB)
Generationengerechtigkeit (04/2007) mit Aufsätzen von Otfried Höffe, Peter Koller, Ulrich Steinvorth (PDF; 1,33 MB)
Gleichstellung der Geschlechter (Aus Politik und Zeitgeschichte 33–34/2002; PDF; 1,47 MB)
Michael Sandel: Justice: What’s the Right Thing to Do? – 12-teilige Vorlesungsreihe an der Harvard University

Einzelnachweise

↑ Platon: Politeia. 443d
↑ Aristoteles: Nikomachische Ethik. (V, 1129b; Übersetzung Eugen Rolfes, Meiner, 1911) sowie Thomas von Aquin: Summa theologica. nach Josef Pieper: Über die Tugenden. Kösel, München 2004, S. 75, ähnlich David Miller: Grundsätze sozialer Gerechtigkeit. Campus, Frankfurt 2008, S. 62, ebenso Richard Hauser: Gerechtigkeit. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie. Band 3. Schwabe, Basel 1974, Sp. 330.
↑ Otfried Höffe: Gerechtigkeit. 2. Auflage. Beck, München 2004, S. 29–30.
↑ Friedrich Kluge: Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache. 24. Auflage. Berlin/New York 2002, S. 348.
↑ Ernst Tugendhat: Moralbegründung und Gerechtigkeit. (PDF; 892 kB) S. 6.
↑ Otfried Höffe: Gerechtigkeit. S. 16.
↑ Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts. 1821, § 244.
↑ Bernd Rüthers: Das Ungerechte an der Gerechtigkeit – Fehldeutungen eines Begriffs. 3. Auflage. Mohr Siebeck, Tübingen 2009.
↑ Ernst Topitsch: Über Leerformeln – Zur Pragmatik des Sprachgebrauchs in der Philosophie und politischen Theorie. In: E. Topitsch (Hrsg.): Probleme der Wissenschaftstheorie. Springer Verlag, Wien 1960, S. 233–264; ähnlich In: Ernst Topitsch: Sprache als Waffe. (PDF; 27 kB) S. 1.
↑ Hans Kelsen: Was ist Gerechtigkeit? Manzsche Verlagsbuchhandlung, Wien 1975, S. 18.
↑ Max Weber: Der Sinn der „Wertfreiheit“. In: Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre. Tübingen 1922. (7. Auflage 1988, S. 505).
↑ Moritz Renner: Kontingenz, Redundanz, Transzendenz? Zum Gerechtigkeitsbegriff Niklas Luhmanns. In: Ancilla Juris. 2008, S. 62–72.
↑ Niklas Luhman: Das Recht der Gesellschaft. Suhrkamp, Frankfurt 1993, S. 218–219.
↑ Horn, Sacarno: Philosophie der Gerechtigkeit. S. 9.
↑ Susanne Buckley-Zistel: Transitional Justice als Weg zu Frieden und Sicherheit. Möglichkeiten und Grenzen, SFB-Governance Arbeitspapier 15 (online (Memento vom 25. Mai 2014 im Internet Archive));Jon Elster: Die Akten schließen. Recht und Gerechtigkeit nach dem Ende von Diktaturen, Campus, Frankfurt 2005 (Rezension bei H-Soz-u-Kult)
↑ Chaim Perelman unterscheidet: jedem das Gleiche, jedem gemäß seinen Verdiensten, jedem gemäß seinen Werken, jedem gemäß seinen Bedürfnissen, jedem gemäß seinem Rang, jedem gemäß dem ihm durch Gesetz Zugeteilten.(Über die Gerechtigkeit. Originalausgabe 1945, Beck, München 1967, S. 16–20).
↑ John Rawls: Eine Theorie der Gerechtigkeit, S. 336.
↑ A. Leist: Ökologische Ethik II: Gerechtigkeit, Ökonomie, Politik. In: Julian Nida-Rümelin (Hrsg.): Angewandte Ethik. Die Bereichsethiken und ihre theoretische Fundierung. Ein Handbuch (= Kröners Taschenausgabe. Band 437). Kröner, Stuttgart 1996, ISBN 3-520-43701-5, S. 432–439.
↑ Karl Marx: Kritik des Gothaer Programms. MEW 19, S. 21.
↑ Christoph Lumer: Gerechtigkeit. In: Hans Jörg Sandkühler (Hrsg.): Enzyklopädie Philosophie. Meiner, Hamburg 1999, S. 468b.
↑ Gustav Radbruch: Rechtsphilosophie. Studienausgabe, herausgegeben von Ralf Dreier und Stanley L. Paulson. 2. Auflage. C. F. Müller, Heidelberg 2003, S. 126–127.
↑ Ludwig Erhard: Franz Oppenheimer, dem Lehrer und Freund, Rede zu Oppenheimers 100. Geburtstag. gehalten in der Freien Universität Berlin (1964), In: Karl Hohmann (Hrsg.): Ludwig Erhard: Gedanken aus fünf Jahrzehnten, Reden und Schriften. Düsseldorf u. a. 1988, S. 862.
↑ B. Sitter: Ökologische Gerechtigkeit. In: Steirische Berichte. 6/85; Graz 1985, S. 3–4.
↑ Otfried Höffe: Gerechtigkeit. S. 99 f.
↑ Stefan Liebig: Empirische Gerechtigkeit. ISGF-Arbeitsbericht 41 (Memento vom 8. Januar 2005 im Internet Archive)
↑ George C. Homans: Elementarformen sozialen Verhaltens. Westdeutscher Verlag, Opladen 1968.
↑ J. Stacy Adams: Inequity in Social Exchange. In: Leonard Berkowitz (Hrsg.): Advances in Experimental Social Psychology. Vol.2, Academic Press, New York 1965, S. 267–300 sowie: Elain Walster, G. William Walster: Equity and Social Justice. In: Journal of Social Issues. 31, 1975, S. 21–43.
↑ Melvin Lerner: The belief in a just world. A fundamental delusion. Plenum Press, New York 1980.
↑ Stefan Liebig: Empirische Gerechtigkeitsforschung (Memento vom 8. Januar 2005 im Internet Archive)
↑ Jean Piaget: Über das moralische Urteilen beim Kinde. Zürich 1954.
↑ Lawrence Kohlberg: Die Psychologie der Moralentwicklung. 5. Auflage. Suhrkamp, Frankfurt 1996.
↑ Georg Lind: Moral ist lehrbar. Handbuch zur Theorie und Praxis der moralischen und demokratischen Bildung. Oldenbourg, München 2003; Homepage des Projektes
↑ Carol Gilligan: Die andere Stimme. Lebenskonflikte und Moral der Frau. Piper, München 1982 (5. Auflage 1999).
↑ Deutschlandfunk: Forschung aktuell. 27. Februar 2009, 16:35 Uhr (online)
↑ Sarah F. Brosnan, Frans B. M. de Waal: Monkeys reject unequal pay. In: Nature. Band 425, S. 297–299, Ausgabe vom 18. September 2003 und Frans B. M. de Waal: Joint Ventures Require Joint Payoffs: Fairness among Primates. (Memento vom 10. Juli 2009 im Internet Archive) sowie Interview von Frans de Waal In: Die Zeit. 17. Dezember 2003.
↑ Susan Perry: Social conventions in Wild White-faced Capuchin Monkeys: Evidence for Traditions in a Neotropical Primate. In: Current Anthropology Band 44, Nr. 2, vom April 2003, S. 241–268.
↑ Pinchas Lapide, Carl Friedrich von Weizsäcker: Die Seligpreisungen – Ein Glaubensgespräch. Calwer-Kösel, Stuttgart/München 1980, S. 72.
↑ Zur Argumentation Platons siehe Christian Schäfer: Gerechtigkeit. In: Christian Schäfer: Platon-Lexikon. Darmstadt 2007, S. 132 f.
↑ „Juris praecepta sunt haec: honeste vivere, alterum non laedere, suum cuique tribure“, Digesten 1, 1, 10, 1; Höffe, Gerechtigkeit, 49
↑ Nach Hobbes ist aber auch der Satz wahr: „Homo homini deus est“, d. h. der Mensch ist dem Menschen ein Gott – allerdings gilt dies erst im vergesellschafteten Zustand, in dem sich die Menschen durch die „Tugenden des Friedens“, nämlich „Gerechtigkeit und Liebe“ der „Ähnlichkeit mit Gott“ annähern können.
↑ Thomas Hobbes: Leviathan (Kap. 13). 9. Auflage. Frankfurt 1999, S. 96.
↑ Leviathan, 13.
↑ Rousseau: Gesellschaftsvertrag, 59
↑ Immanuel Kant: Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre. Einleitung in die Rechtslehre, § B (Schlusssatz)
↑ Axel Tschentscher: Prozedurale Theorien der Gerechtigkeit. Nomos, Baden-Baden 2000 mit Bezug auf Jürgen Habermas: Faktizität und Geltung. Frankfurt 1992.
↑ Franz-Martin Schmölz (Hrsg.): Das Naturrecht in der politischen Theorie. Springer-Verlag, Wien, S. 149.
↑ Reinhold Zippelius, Der Gleichheitssatz, in: Veröffentlichungen der Vereinigung der Deutschen Staatsrechtslehrer, Band 47, 1989, S. 7 ff.
↑ BVerfGE 34, 269–293
↑ BVerfGE 34, 269 – Soraya von 1973, Zitat aus Abschnitt IV (Memento vom 1. Februar 2008 im Internet Archive)
↑ Az. 1 BvR 918/10, Neue Juristische Wochenschrift. 2011, S. 836–841.
↑ Johann Braun: Rechtsphilosophie im 20. Jahrhundert. Beck, München 2001, S. 196–197.
↑ H.L.A. Hart: Prolegomena zu einer Theorie der Strafe. In: Recht und Moral. Göttingen 1971, S. 60–86.
↑ Immanuel Kant: Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre (AA), S. 333.
↑ Seneca, De ira, liber I, XIX-7
↑ Friedrich Nietzsche: Menschliches, Allzumenschliches. In: Werkausgabe in drei Bänden. (Schlechta), Band 1, Darmstadt 1963, S. 511–512.
↑ siehe Norbert Hoerster: Recht und Moral. S. 214–218.

[1] Platon: Politeia. 443d

[2] Aristoteles: Nikomachische Ethik. (V, 1129b; Übersetzung Eugen Rolfes, Meiner, 1911) sowie Thomas von Aquin: Summa theologica. nach Josef Pieper: Über die Tugenden. Kösel, München 2004, S. 75, ähnlich David Miller: Grundsätze sozialer Gerechtigkeit. Campus, Frankfurt 2008, S. 62, ebenso Richard Hauser: Gerechtigkeit. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie. Band 3. Schwabe, Basel 1974, Sp. 330.

[3] Otfried Höffe: Gerechtigkeit. 2. Auflage. Beck, München 2004, S. 29–30.

[4] Friedrich Kluge: Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache. 24. Auflage. Berlin/New York 2002, S. 348.

[5] Ernst Tugendhat: Moralbegründung und Gerechtigkeit. (PDF; 892 kB) S. 6.

[6] Otfried Höffe: Gerechtigkeit. S. 16.

[7] Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts. 1821, § 244.

[8] Bernd Rüthers: Das Ungerechte an der Gerechtigkeit – Fehldeutungen eines Begriffs. 3. Auflage. Mohr Siebeck, Tübingen 2009.

[9] Ernst Topitsch: Über Leerformeln – Zur Pragmatik des Sprachgebrauchs in der Philosophie und politischen Theorie. In: E. Topitsch (Hrsg.): Probleme der Wissenschaftstheorie. Springer Verlag, Wien 1960, S. 233–264; ähnlich In: Ernst Topitsch: Sprache als Waffe. (PDF; 27 kB) S. 1.

[10] Hans Kelsen: Was ist Gerechtigkeit? Manzsche Verlagsbuchhandlung, Wien 1975, S. 18.

[11] Max Weber: Der Sinn der „Wertfreiheit“. In: Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre. Tübingen 1922. (7. Auflage 1988, S. 505).

[12] Moritz Renner: Kontingenz, Redundanz, Transzendenz? Zum Gerechtigkeitsbegriff Niklas Luhmanns. In: Ancilla Juris. 2008, S. 62–72.

[13] Niklas Luhman: Das Recht der Gesellschaft. Suhrkamp, Frankfurt 1993, S. 218–219.

[14] Horn, Sacarno: Philosophie der Gerechtigkeit. S. 9.

[15] Susanne Buckley-Zistel: Transitional Justice als Weg zu Frieden und Sicherheit. Möglichkeiten und Grenzen, SFB-Governance Arbeitspapier 15 (online (Memento vom 25. Mai 2014 im Internet Archive));Jon Elster: Die Akten schließen. Recht und Gerechtigkeit nach dem Ende von Diktaturen, Campus, Frankfurt 2005 (Rezension bei H-Soz-u-Kult)

[16] Chaim Perelman unterscheidet: jedem das Gleiche, jedem gemäß seinen Verdiensten, jedem gemäß seinen Werken, jedem gemäß seinen Bedürfnissen, jedem gemäß seinem Rang, jedem gemäß dem ihm durch Gesetz Zugeteilten.(Über die Gerechtigkeit. Originalausgabe 1945, Beck, München 1967, S. 16–20).

[17] John Rawls: Eine Theorie der Gerechtigkeit, S. 336.

[18] A. Leist: Ökologische Ethik II: Gerechtigkeit, Ökonomie, Politik. In: Julian Nida-Rümelin (Hrsg.): Angewandte Ethik. Die Bereichsethiken und ihre theoretische Fundierung. Ein Handbuch (= Kröners Taschenausgabe. Band 437). Kröner, Stuttgart 1996, ISBN 3-520-43701-5, S. 432–439.

[19] Karl Marx: Kritik des Gothaer Programms. MEW 19, S. 21.

[20] Christoph Lumer: Gerechtigkeit. In: Hans Jörg Sandkühler (Hrsg.): Enzyklopädie Philosophie. Meiner, Hamburg 1999, S. 468b.

[21] Gustav Radbruch: Rechtsphilosophie. Studienausgabe, herausgegeben von Ralf Dreier und Stanley L. Paulson. 2. Auflage. C. F. Müller, Heidelberg 2003, S. 126–127.

[22] Ludwig Erhard: Franz Oppenheimer, dem Lehrer und Freund, Rede zu Oppenheimers 100. Geburtstag. gehalten in der Freien Universität Berlin (1964), In: Karl Hohmann (Hrsg.): Ludwig Erhard: Gedanken aus fünf Jahrzehnten, Reden und Schriften. Düsseldorf u. a. 1988, S. 862.

[23] B. Sitter: Ökologische Gerechtigkeit. In: Steirische Berichte. 6/85; Graz 1985, S. 3–4.

[24] Otfried Höffe: Gerechtigkeit. S. 99 f.

[25] Stefan Liebig: Empirische Gerechtigkeit. ISGF-Arbeitsbericht 41 (Memento vom 8. Januar 2005 im Internet Archive)

[26] George C. Homans: Elementarformen sozialen Verhaltens. Westdeutscher Verlag, Opladen 1968.

[27] J. Stacy Adams: Inequity in Social Exchange. In: Leonard Berkowitz (Hrsg.): Advances in Experimental Social Psychology. Vol.2, Academic Press, New York 1965, S. 267–300 sowie: Elain Walster, G. William Walster: Equity and Social Justice. In: Journal of Social Issues. 31, 1975, S. 21–43.

[28] Melvin Lerner: The belief in a just world. A fundamental delusion. Plenum Press, New York 1980.

[29] Stefan Liebig: Empirische Gerechtigkeitsforschung (Memento vom 8. Januar 2005 im Internet Archive)

[30] Jean Piaget: Über das moralische Urteilen beim Kinde. Zürich 1954.

[31] Lawrence Kohlberg: Die Psychologie der Moralentwicklung. 5. Auflage. Suhrkamp, Frankfurt 1996.

[32] Georg Lind: Moral ist lehrbar. Handbuch zur Theorie und Praxis der moralischen und demokratischen Bildung. Oldenbourg, München 2003; Homepage des Projektes

[33] Carol Gilligan: Die andere Stimme. Lebenskonflikte und Moral der Frau. Piper, München 1982 (5. Auflage 1999).

[34] Deutschlandfunk: Forschung aktuell. 27. Februar 2009, 16:35 Uhr (online)

[35] Sarah F. Brosnan, Frans B. M. de Waal: Monkeys reject unequal pay. In: Nature. Band 425, S. 297–299, Ausgabe vom 18. September 2003 und Frans B. M. de Waal: Joint Ventures Require Joint Payoffs: Fairness among Primates. (Memento vom 10. Juli 2009 im Internet Archive) sowie Interview von Frans de Waal In: Die Zeit. 17. Dezember 2003.

[36] Susan Perry: Social conventions in Wild White-faced Capuchin Monkeys: Evidence for Traditions in a Neotropical Primate. In: Current Anthropology Band 44, Nr. 2, vom April 2003, S. 241–268.

[37] Pinchas Lapide, Carl Friedrich von Weizsäcker: Die Seligpreisungen – Ein Glaubensgespräch. Calwer-Kösel, Stuttgart/München 1980, S. 72.

[38] Zur Argumentation Platons siehe Christian Schäfer: Gerechtigkeit. In: Christian Schäfer: Platon-Lexikon. Darmstadt 2007, S. 132 f.

[39] „Juris praecepta sunt haec: honeste vivere, alterum non laedere, suum cuique tribure“, Digesten 1, 1, 10, 1; Höffe, Gerechtigkeit, 49

[40] Nach Hobbes ist aber auch der Satz wahr: „Homo homini deus est“, d. h. der Mensch ist dem Menschen ein Gott – allerdings gilt dies erst im vergesellschafteten Zustand, in dem sich die Menschen durch die „Tugenden des Friedens“, nämlich „Gerechtigkeit und Liebe“ der „Ähnlichkeit mit Gott“ annähern können.

[41] Thomas Hobbes: Leviathan (Kap. 13). 9. Auflage. Frankfurt 1999, S. 96.

[42] Leviathan, 13.

[43] Rousseau: Gesellschaftsvertrag, 59

[44] Immanuel Kant: Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre. Einleitung in die Rechtslehre, § B (Schlusssatz)

[45] Axel Tschentscher: Prozedurale Theorien der Gerechtigkeit. Nomos, Baden-Baden 2000 mit Bezug auf Jürgen Habermas: Faktizität und Geltung. Frankfurt 1992.

[46] Franz-Martin Schmölz (Hrsg.): Das Naturrecht in der politischen Theorie. Springer-Verlag, Wien, S. 149.

[47] Reinhold Zippelius, Der Gleichheitssatz, in: Veröffentlichungen der Vereinigung der Deutschen Staatsrechtslehrer, Band 47, 1989, S. 7 ff.

[48] BVerfGE 34, 269–293

[49] BVerfGE 34, 269 – Soraya von 1973, Zitat aus Abschnitt IV (Memento vom 1. Februar 2008 im Internet Archive)

[50] Az. 1 BvR 918/10, Neue Juristische Wochenschrift. 2011, S. 836–841.

[51] Johann Braun: Rechtsphilosophie im 20. Jahrhundert. Beck, München 2001, S. 196–197.

[52] H.L.A. Hart: Prolegomena zu einer Theorie der Strafe. In: Recht und Moral. Göttingen 1971, S. 60–86.

[53] Immanuel Kant: Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre (AA), S. 333.

[54] Seneca, De ira, liber I, XIX-7

[55] Friedrich Nietzsche: Menschliches, Allzumenschliches. In: Werkausgabe in drei Bänden. (Schlechta), Band 1, Darmstadt 1963, S. 511–512.

[56] siehe Norbert Hoerster: Recht und Moral. S. 214–218.

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